عبدالرحمن وائلى

مقدمه
ميان عقل و تجربه ارتباط محکمى وجود دارد که هيچ ابزار و روش معرفتى نمى تواند آن را نديده گرفته و يا آن را خطا پندارد. زيرا هر چند خرد داراى قدرت تجريد است اما به يک فضاى ضرورى نيازمند است تا آن [وجود انتزاعى و تجريد شده] را به يک وجود خارجى و عينى متشخص متصل گرداند. همچنين از راه تمثل پيداکردن ادراکات و جمع آورى و بهره بردارى از آنها است که گروهى از دانش ها براى عقل بوجود مى آيد. اين وجود خارجى [که وجود ذهنى با آن متصل مى شود [يا مادّى است و يا معنوى. بسيارى از اوقات [اين دانش ها[ با تبديل کردن مفاهيم و تصورات قديمى به مفاهيم و تصورات جديد حاصل مى شوند. به بيان ديگر انسان ناچار است که تنها به طرح مسائل و مشکلات و فلسفه اى براى جواب آنها اکتفا نکند. بلکه از نو چگونگى بوجود آمدن و تشکيل شدن اين مسائل را بررسى نمايد. اين بازبينى مفاهيم و تصورات و بررسى مجدد مسائل اين نگرانى و وحشت را دارد که ارزش هاى جديدى از دل آنها بوجود آيد.] که شايد با ارزش هاى گذشته تفاوت داشته باشند.]
بطور کلى هميشه عقل جايگاه فکر و داراى خطوات پراکنده است. با اين خطوات فکرى است که عقل جايگاه خودش را در طول اعصار در ميان علوم حفظ کرده و هميشه سيد معنا و سيد فعل، سيد روشنى و پيچيدگى، سيد بندگى و سرپيچى، سيد قبض و بسط در يک زمان واحد بوده است.
اختلاف هاى فراوان و تفاوت هاى بزرگى که ميان مکتب هاى فکرى گوناگون در تاريخ وجود داشته اين موضوع را ثابت مى کند.
با اينکه ما در مقام تقسيم عقل نيستيم ولى معتقديم که «عقل اسلامى» از ابتدا در آغاز علوم کلى و عمومى و رشد و نمو آن به صورت وسيعى سهيم بوده است. اين امر مخصوصا در علوم انسانى رخ داده است. زيرا که اين علم به شکل خاصى به انسان، تاريخ، وجود و اجتماعش مى پردازد.
اين عقل اسلامى بر درس هاى روحى و معنوى و سير و سلوک انسانى و آنچه به روح پيچيده او مربوط مى شود تأکيد فراوان دارد. اين عقل در درجه اول و به طريق اولى و در سطحى بالا در قرآن کريم و در مرحله بعد در سنت شريف نبوى و آثارى که خط امامت براى آدميان ترسيم نموده نمايان شده است.
در ميان همه آثار بزرگ و ارزشمند اسلامى کتاب نهج البلاغه امام اميرالمؤمنين على عليه السلام بسيارى از دانش هاى علوم انسانى و طبيعى را در ميان دو جلد جمع آورى کرده است.
من اعتقاد دارم که نهج البلاغه گاهى باصراحت و گاهى به صورت اشاره و تلميح اين دو (عقل و تجربه)را در خود دارد. به اين صورت که گاهى با همديگر جمع مى شوند و گاهى از يکديگر فاصله مى گيرند. هر يک از اين دو در حيات اجتماعى انسان نقش اساسى و مهمى ايفا مى کنند.
ميان دو دسته نصوصى که در اين دو محور [عقل و تجربه] آمده اند يک روش و شيوه منسجم و هماهنگ فکرى وجود دارد که امام على عليه السلام به آن اشاره نموده و ما را بر ضرورت استفاده از آن شيوه براى کسب تجربه اجتماعى تأکيد نموده تا از يک جهت از خطا و اشتباه او جلوگيرى نمايد و از سوى ديگر با توسل به آن و توجه به آن انسانها را بيدار سازد. امام على عليه السلام با تجربه اجتماعى بطور خردورزانه مواجه شده است به اين معنا که آن بخش از تاريخ هستى انسان و فعاليت هاى مستمر او را با محيط مادى و معنوى سازگار مى نمايد. تجربه در دوره هاى تاريخى خود مثلثى را بين انسان و خالق از يک طرف و بين انسان و واقعيت ازطرف ديگر رسم مى کند.
به نظر ما با هم بودن عقل و تجربه اجتماعى بصورت بسيار وسيعى در ميان نهج البلاغه به صورت دو محور اساسى حضور دارد. آن دو عبارتند از:
محور اول: سخنان امام على عليه السلام که در خطبه ها و نامه ها و حکمت هايش آمده و به صورت مستقيم بر اهميّت حضور عقل در تجربه اجتماعى و رابطه ميان آن دو عطف توجه مى کند.
محور دوم: رفتار امام على عليه السلام است که در سلوک خويش با حرکت تاريخى جامعه زمانِ خودش جريان دارد. به طورى که هر يک از آنها نمونه روشنى را براى تجربه اجتماعى و روش مواجهه خردمندانه با آن نشان مى دهد.
قبل از اينکه خطوط اصلى تشکيل دهنده اين روش فکرى را معرّفى کنيم ناچاريم به بسيارى از جملاتى که اين موضوع را در نهج البلاغه نشان مى دهند اشاره کنيم، گرچه ويژگى فصاحت و بلاغت در آنان غلبه دارد. چون بلاغت بر جملات امام عليه السلام غلبه دارد ما مجبوريم اين مطلب و اين روش فکرى را از لابلاى جملات امام که اين معنا در آن نهفته و پنهان است پيدا کنيم و در مرحله دوم آن را کامل کنيم.
به نظر ما در مواضع مختلف نهج البلاغه يک رابطه معرفتى وجود دارد که در ميان کلمات امام از قبيل خطبه ها، حکمت ها و نامه ها پراکنده است و ما را به اين جا مى رساند که با اطمينان بگوئيم راههاى کلى براى رسيدن به علوم مختلف (در اين کتاب)مخفى است و منتظر نقاب برداشتن از چهره خود هستند. به تعبير جديد در آن «حلقه هاى معرفتى» وجود دارد که منتظر کشف آنها بوسيله علوم مى باشيم چه از بُعد نظرى و چه از بُعد عملى و ما شروع به تطبيق آن مى کنيم.
نکته درخور توجه در اين تحقيق آن است که اين پژوهش سه وظيفه را به عهده دارد تااين «روش روشن» يا «راه روشن» را ثابت کند. اطلاق «راه روشن» اصطلاحى است هم جايز و هم شايسته. اين وظايف عبارتند از:
1ـ تحليل: کشف و پيدا نمودن مفاهيم اساسى که در نهج البلاغه پراکنده هستند، و هر آنچه که ما را در راه رسيدن به يک روش دقيق براى تعريف کردن تجربه تاريخى و اجتماعى و چگونگى داد و ستد انسان با آن و رابطه عقل بشرى با همه آنها ما را يارى مى کند.
2ـ ترکيب: چيدن و مرتّب کردن اين مفاهيم و تصورات کنار يکديگر براى ساختن يک بناى معرفتى، غير از آن ترکيب ها و چينش هاى عاميانه و شتابزده، به منظور رسيدن به يک شکل مناسب در روش انديشيدن به طورى که تعميم آن براى فهميدن تجربه هاى حال و گذشته يکسان باشد.
3ـ شواهد و قرائن: اشاره کردن به فرازهايى از نهج البلاغه با اين نگاه که آنها قبل و بيش از آنکه عباراتى فقط از روى فصاحت وبلاغت باشند، ماده خام و گوهر انديشه براى يک روش فکرى هستند. بااين نيّت که اين اتّهام را از امام عليه السلام دور کنيم که مبادا گفته شود «او تنها مرد سخن است» اين کار را با گزينش جملاتى از کتاب نهج البلاغه و نزديک کردن آنها با آنچه امروزه به علوم انسانى جديد و معاصر شهرت يافته اند در حدّ اين مقاله انجام مى دهيم.
تابش عقلى در نهج البلاغه
عقل و مشتقّات آن در بيش از 60 موضع در لابلاى جملات مختلف نهج البلاغه پراکنده است. اما تجربه ـ به آن معنا که در مقدّمه گفتيم ـ تمام فضاى اين کتاب را در بر مى گيرد. چه آنهايى که در کلمات امام مستور و پنهان است و چه آنهايى که در رفتار عملى و تاريخى امام عليه السلام در طول زمانى که عصر او ناميده مى شود نمايان شده است [در گفتار و کردار امام متجلى است.]. به همين دليل مى توان گفت که عقل و تجربه اجتماعى در اين سفر [تحقيقي[ بزرگ به طور صميمانه با هم وجود دارند و به طور روشن مشاهده مى شوند. اما کشف اين مطلب با اهميّت آسان نيست. زيرا تعريف و تشخيص تجربه اجتماعى امام عليه السلام و قراردادن آن در يک چهارچوب منطقى و عقلى بسيار مشکل است، چرا که در لابلاى آنها تجربه هايى از اعمال و رفتار خود امام عليه السلام وجود دارد که نمى توان براى آنها تفسير عقلى قانع کننده اى پيدا کرد، به اين معنا که بتوان از آنها يک روش منطقى کشف کرد و بوسيله آن تجربه هاى اجتماعى را فهميد، مثل اين جمله ها:
«اين شگفت آور نيست که معاويه انسان هاى جفاکار پست را فرامى خواند و آنها بدون انتظار کمک و بخشش از او پيروى مى کنند [ولي] من شما را براى يارى حق فرامى خوانم ـ در حاليکه شما تنها بازماندگان اسلام و يادگار مسلمانان پيشين مى باشيد ـ و به شما وعده کمک و هديه هم مى دهم ولى شما از دور و بر من پراکنده شده و درباره من دچاراختلاف مى شويد...؟»(1)
ثانيا اگر انسان بخواهد تنها با انگيزه عقلى درباره تجربه هاى اجتماعى امام فکر کند، کارى سخت و شاق به حساب مى آيد و شکّى نيست که اين مختصر نمى تواند اين امر مهم را بر عهده بگيرد و کاملاً آن را انجام دهد. بلکه در اين فرصت کوتاه ما فقط مى توانيم به بعضى از جاهايى که رابطه عقل و تجربه در آن به صورت اجمال منعکس شده است پرتو مختصرى بتابانيم و به سرعت متعرّض جملاتى شويم که اين دو محور [عقل و تجربه اجتماعى [را در بر مى گيرند.
جملاتى که در نهج البلاغه به عقل اختصاص داده شده اند داراى اين ويژگى هستند که در يک فضاى عمومى مطرح شده اند که چهارچوب مشخصى ندارند يعنى از ساده ترين و ابتدائى ترين اصطلاحات فلسفى شروع مى شود تا به پيچيده ترين آنها مى رسد و با ترکيب آن در خطاب هاى فرهنگى و توصيه تجربه هاى اجتماعى به آخرين حد خود يعنى سيطره کامل عقل بر آنها ختم مى شود. فرد در لابلاى افعال ساده و مرکب و در طول حرکت مستمرش به سوى نو شدن و کامل شدن يک منظومه منظم و باارزش را بوجود مى آورد.
امام عليه السلام مى فرمايد:
«شايسته نيست که عاقل جز به سه چيز مشغول باشد 1ـ به فکر ترميم معاش خود باشد 2ـ به ياد معاد خويش باشد 3ـ به دنبال لذت حلال باشد.»(2)
در اين فراز ما مثلث عقل و تجربه اجتماعى انسان را در مسير حرکت او به سوى خدايش درمى يابيم. زيرا خردمند کسى است که اولاً، براى تأمين معاش خود با حرکت کردن و انجام فعاليتهايى جهان واقع را تغيير مى دهد و اين همان است که امام در کلمه «معاش» به آن اشاره فرموده اند. ثانيا، حرکت او در جهان واقع براى رسيدن به معاش هدفى دارد که به سوى «مطلق» در جريان است. آغاز اين حرکت را «الله» و پايان آن را «معاد» تشکيل مى دهد. در اين
مسير ارتباط بين عقل و واقعيت از يک طرف و بين عقل و خداوند متعال از جهت ديگر کاملاً آشکار مى گردد. پس عقل در حرکت انسان به سوى [شناخت [خودش و واقعيت و خداوند حضور تام دارد.
در فراز ديگرى امام عليه السلام به بعضى از علل قريب حوادث اجتماعى و ظواهر جامعه انسانى اشاره مى کند و چنين نتيجه مى گيرد که اگر اين علت ها وجود نداشته باشند آن نمودهاى اجتماعى هم بوجود نخواهند آمد [اشاره به اين اصل فلسفى، عدم العلة علة عدم المعلول]. فرمود:
«بنياد دين و دنيا در چهار چيز است 1ـ عالمى که به علم او عمل مى شود 2ـ جاهلى که از آموختن خوددارى نمى کند 3ـ بخشنده اى که از بخشش خوددارى نکند 4ـ فقيرى که آخرتش را به دنيا نفروشد. هنگامى که عالم علم خود را ضايع کند جاهل هم از آموختن سرباز مى زند و وقتى که توانگر درحد عرف نبخشد فقير آخرتش رابه دنيا مى فروشد.(3)
اين فراز از بيانات امام عليه السلام رابطه عليّت بين حوادث اجتماعى را نشان مى دهد که با فهميدن و دانستن آنها نتايج آنها هم فهميده مى شود، اگر بوجود آيند آن نتايج بوجود مى آيند و اگر نباشند آنها بوجود نمى آيند. هم چنين ممکن است نتيجه آن عکس شود، يعنى نتيجه معکوس بدهد، چه سلبى باشد و چه ايجابى. بلکه از اين هم بالاتر مى رود و اهميت عقل را در حرکت اجتماعى بيشتر نشان مى دهد تا به جايى مى رسد که تأثير آن را در شکل و طبيعت يک جامعه سياسى و رهبرى جامعه هم نشان مى دهد و چنين نتيجه مى گيرد که اگر تجربه سياسى و اجتماعى بدون عقل و خرد حرکت کند و بدون حکمت خردمندانه باشد به انحراف و سقوط نزديک تر مى شود.
امام عليه السلام در نامه خود به مالک اشتر مى فرمايد:
«با دانشمندان و حکيمان فراوان گفتگو و مباحثه کن که مايه آبادانى و اصلاح شهرها و برقرارى نظم و قانونى است که در گذشته نيز وجود داشت.»(4)
به طور طبيعى گفتگو کردن با دانشمندان عقل را بارور و توانا مى کند تا در طول ادراکاتش و از ميان تجربه هاى اجتماعى ديگران يک قانون و يا ابزار کلى براى تجربه هاى اجتماعى بفهمد که از آن نتايجى بسيار بدست مى آيد.
امام عليه السلام استانداران و فرمانداران خود را از ميان کسانى که داراى علم و دانش و بصيرت و بينائى بودند انتخاب مى کرد. کسانى که داراى عقل و دانش (وعي) و استحکام عقيده و نيز کسانى که مردان سياست بودند ـ و هنگام اعزام آنها براى انجام امور ادارى ايشان را براى اين کار مهم تعليم و توجيه مى کرد.(5)
«وعى» در اينجا به معناى درکى است که در خلال تجربه هاى اجتماعى مى جوشد و از آن در اين دوره به عنوان نشاط اجتماعى تعبير مى شود.
وعى در اينجا ارتباطات اجتماعى و توجيه آن را دربردارد در حاليکه از نتايج نهايى حرکت او در جامعه تشکيل مى شود، و قوانين و ابزارهايى را مى سازد که روح دوران و روح ارزش را با خود دارد. و اين هر دو [عقل = درک اجتماعى و تجربه] در بوته دين با يکديگر پيوند خورده همديگر را يارى مى کنند.
رفتار تاريخى انسان و درک تجربى از ديدگاه اميرالمؤمنين عليه السلام در اتحاد با يکديگر قدم به قدم در کنار تجربه اجتماعى به پيش مى روند و از اينجاست که در مراحل مختلف قواعد و قوانين جديدى که در علوم تجربى جديد وجود دارد کشف مى شوند.
امام عليه السلام مى فرمايند:
تو را سفارش مى کنم به نشست و برخاست کردن با اشخاص مجرّب که در اين حالت مى توانى گران ترين گران ها را به ارزان ترين ارزان ها بدست آورى.(6)
اگر چه لفظ عقل در اين عبارات وجود ندارد ولى به اين مطلب اشاره دارد که عقل تجربه اجتماعى را در مراحل مختلفِ تجربه از قوه به فعل درمى آورد.
عقل و تجربه در کنار هم
گزاره مرکزى در روش علماى تجربى در اطراف «تجربه» دور مى زند. به اين اعتبار که تجربه تنها سرچشمه اساسى براى بدست آوردن هر دانش و معرفتى مى باشد. اين در حالى است که عقل گرايان جايگاهى کاملاً متضاد با آنها انتخاب مى کنند و ارزش عقل را در تحصيل دانش از هر چيز ديگر برتر مى دانند. تا اينکه کانت(7) فيلسوف عقل گراى آلمانى علم و تجربه را يکى دانست به طورى که نمى توان يکى از آنها را از ديگرى جدا کرد. دوگانگى عقل و تجربه، فکر فلسفى را براى يک دوره فترت که دوران آن کوتاه نيست به خود مشغول کرد. تا اينکه رهيافت فکرى جديدى بوجود آمد مبنى بر اينکه براى هر تجربه اى «ذات» و «موضوع» معتبر است. عملى که به مقتضاى آن، واقع که موضوعى است در ذهن انسان انعکاس مى يابد و ذهن و واقعيت در يکديگر تأثير مى گذارند. بر اين اساس ذهنى بدون تجربه وجود ندارد يعنى بدون تأثير گرفتن از جانب عالم طبيعت و عالم انسانى تجربه بوجود نمى آيد. هيچ تجربه اى هم بدون ذهن بوجود نمى آيد يعنى بدون ذاتى که بتواند اين تأثير و تأثر متقابل را به فکر تبديل کند و آن رابراى تأثير و تغيير در عالم واقع به استخدام خود دربياورد. خارج از اين ارتباط متقابل بين انسان و جهان و همچنين بين او و جامعه انسانى فرصتى براى گفتگو از تجربه و معرفت باقى نمى ماند.
اگر به فرهنگ فلسفى مراجعه نموده و «ماده عقل» را مورد مطالعه قرار دهيم در
مى يابيم که فرد را در رابطه با وجود معنا کرده و براى آن چهار مرتبه و مرحله وجودى قائل شده است.
1ـ عقل متعارف = عقل معمولى و عادى بين الاذهان
2ـ خرد علمى = که از آن علم تجربى حاصل مى شود
3ـ خرد فنى = عقلى که فناورى و تکنولوژى جديد رابوجود آورده است.
4ـ خرد فلسفى = عقلى که در مکاتب مختلف بين فيلسوفان مطرح مى شود.
هواداران روش علمى به وجود رابطه عقل با نظريه هاى علمى پافشارى مى کنند، يعنى براى عقل به معناى اول ارزش قائل هستند نه براى عقل به معناى ديگر.
گونه دوم همان خرد علمى مى باشد که در آن رابطه بين عقل و تجربه مشخص مى شود و تجربه به معناى واقعى و دقيق در تمام صورت هايش با آن منطبق و هماهنگ است. به همين جهت فرهنگ فلسفى براى اين عقل علمى دو ويژگى مهم قائل شده است که از ترکيب بين آن دو، صفت سوّمى حاصل مى شود و آنها عبارتند از:
ويژگى اول : بستگى و ارتباط با رياضيات و روش استدلالى
ويژگى دوم: بستگى و ارتباط با تجربه و روش استقرائى
ويژگى سوم: قانونى که از ازدواج ويژگى اول و دوم بوجود مى آيد. يعنى استدلال و استقراء
نويسندگان تاريخ معرفت علمى (علم تجربي) به اين مطلب اشاره کرده اند که جهش به سوى عقل علمى وقتى بوجود مى آيد که خاصيّت اوّلى با صفت دوّمى درهم ادغام مى شوند. به بيان ديگر، وقتى که عقل تجربى مطالعه ظواهر تجربى را آغاز مى کند ـ فرقى نمى کند که اين ظاهر طبيعت باشد يا انسان، فردى باشد يا اجتماعى و در هر صورت از روش استقراء و استدلال استفاده مى کند. با اين بيان براى سه عقل باقى مانده «1و3و4» محلّى از اعراب براى مطالعه تأثير متقابل عقل و عالم خارج باقى نمى ماند. [آنها صلاحيت گفتگو در اين باره را ندارند[ زيرا واجد شرايط تعريف شده نيستند و پائين ترين حد ممکن را براى برابرى با عقل علمى ندارند زيرا نتيجه علمى مورد نظر را بدست نمى آورند.
ويژگى اوّلى، چگونگى تحصيل تجربه را نشان مى دهد و ويژگى دوّمى، به مقدار يقين موجود در آن مى پردازد. اين مطلب دردسر جديدى را در محتواى رابطه موجود بين «ذات» و «هدف» در يک معرفت اجتماعى بوجود مى آورد و آن را در دو محور اساسى قرار مى دهد و انسان را به درک اجتماعى حال و گذشته و همچنين آينده اش موفق مى سازد. درک اجتماعى بااين توصيف که رابطه بين «ذات» و «موضوع» را نشان مى دهد اهميّت پيدا مى کند. درک اجتماعى در اينجا ماده خام و مايه کارى است که بوسيله آن يک «سيستم» فکرى تأسيس مى شود تا با استفاده از آن، فکر به عمل تبديل شود. عقل يا درک اجتماعى اين عمل را با جمع کردن اجزاء متعدد و پراکنده تجربه و چيدن و مرتب کردن آنها در کنار يکديگر و وحدت کامل و منسجم بخشيدن به آنها انجام داده يک سيستم فکرى برپا مى کند. به بيان ديگر عقل با ارجاع دادن يک حادثه يا واقعه تجربى که در ذهن دارد با يک حادثه حاضر اجتماعى نکات مشترک موجود بين آندو را توجيه نموده و از مقايسه بين آنها نتايجى را بدست مى آورد که به صورت خاصى با رفتار اخلاقى منطبق مى باشد.
درگفتارى از امام على عليه السلام آمده است:
«در دگرگون شدن احوال اجتماعى (انقلاب هاى اجتماعي) گوهر مردان واقعى شناخته مى شود.»(8)
در اين عبارت امام على عليه السلام به اهميت تجربه اجتماعى در متجلى کردن ارزشهايى که انسان به زبان مدعى اعتقاد داشتن به آنها است و مقدار توجه و پايبندى به آنها در هنگامى که زمانه بر عليه او مى شود و جايگاه اجتماعى آنها اشاره مى کند.
اين حالتى که امام آن را براى ماترسيم مى کند نوعى کنش اجتماعى را توضيح مى دهد که از پندارهاى انتزاعى و تجريدى فلسفى بسيار دور مى باشد. زيرا اين پندارها اولاً بر بنيان هاى کاملاً فردى و خالص بنا شده اند و ثانيا احکام آن ها ناقص است و عقل حکم کلّى را بر آن اطلاق مى کند. بنابراين، عقل از تجربه اى که شريک اوست در بوجود آوردن درک اجتماعى در برابر حوادثى که با آنها زندگى مى کند جدا نيست و ممکن است از مراحل ابتدائى آغاز کند و پس از رشد و نمو لازم به کمال خود برسد، تا به آنجايى که با فهميدن شکل هاى بالاتر امور اجتماعى مهمى چون جامعه و دولت و سازمان ها و انواع مختلف حکومت و روش هاى مختلف سلطه بتواند ظواهر اجتماعى مثل زور و استبداد را خوب بفهمد و رابطه آنها را به يک سيستم ارزشى و اخلاقى برگرداند و همين طور به عقب برگردد تا آخر.
آن فضاى تجربى که عقل در آن به حرکت درمى آيد و درک اجتماعى را بوجود مى آورد در سه رابطه اساسى و مهم تجلّى پيدا مى کند:
1ـ ارتباط متقابل انسان با طبيعت.
2ـ ارتباط متقابل انسانها با يکديگر.
3ـ برآيند فکرى و فرهنگى جامعه با تمام اشکال و اقسام آن.
اين ارتباطات و هماهنگى ها به شکل منفک از هم بوجود نمى آيند بلکه عقل آنها را در محيط ذهنى به صورت کلى متّحد مى نمايد. اگر چه، روش تجربه بر اساس جدايى دگرگونى هاى اجتماعى قوام پيدا
مى کند و بر مبناى آن، فرضيه اجتماعى استقرارمى يابد. اينجاست که تقابل بين عقل و تجربه به عنوان اساس حرکت قوانين تاريخى ـ خواه ذهنى و خواه عينى ـ آغاز مى شود. يک رابطه متقابل بطور مداوم بين تجربه و درک اجتماعى وجود دارد و بدين ترتيب تجربه هاى نو به صورت نهايى تعقل مى شوند. گفتاراميرالمؤمنين عليه السلام از وجود بعد معرفتى بين عقل و تجربه پرده برمى دارد و مَثَل ها را به آنها برمى گرداند و از آنها استفاده مى نمايد از جمله:
«عقل همان نگه دارى تجربه هاست. بهترين تجربه ها آن است که تو را موعظه نمايد، [تو ازآنها پندگيري].»(9)
بلکه امام عليه السلام ازاين حدّ نيز عبور مى کند و از جهات مختلف در اين تجربه تاريخى حرکت مى کند تا چهره هاى تابناک آن و ميزان استفاده از آن را کاملاً مشخص نمايد تا آنجايى که انسان احساس کند که حقيقتا باآن تجربه تاريخى زندگى کرده است.
اين فراز از وصيّت او به امام حسن عليه السلام بايد مورد توجه و تأمّل کامل قرار گيرد. آنجا که مى فرمايد:
«اى پسرم، اگر چه من در ميان گذشتگان نبودم و با آنها زندگى نکردم ولى به تحقيق در رفتار و اعمال آنها نگريستم و در خبرهايى که از آنها رسيده فکر کردم و در آثار آنها سير کردم تا آنجا که مانند يکى از آنها شدم، بلکه گويى آنچه از آنها به من رسيده من از آغاز تا انتها با آن وقايع بوده ام. وضوح کار آنها را از مبهم و نفع آنها را از ضررش شناختم، آنها را براى خود تلخيص نموده و گل آن ها را به صورت زيبايى براى تو گذاشتم تا مجهول آنها را از تو بازگردانم و ترا به آنها آگاه کنم.»(10)
در اين فراز به شکل واضح به خلاصه نمودن تجربه ها از راه تصوير ذهنى آنها اشاره شده است. زيرا بين آن حوادث و درک کننده آنها زمانى طولانى فاصله افتاده است. عقل مبناى اصلى و کلى براى اين کار است زيرا توانايى آن را دارد تا صورت ذهنى وقايع تاريخى را ساخته و نتايج آنها را نيز تصور نمايد. از اينجا است که بايد نقش تجربه را در ساختن و منهدم کردن آنها بررسى کرد. تا وقتى که تاريخ صورت ظاهر شده بافت هاى اجتماعى در بُعد تجلّيات کامل آن در خلال محدوده زمانى است امکان دارد آن حوادث مجددا بازگردند [تاريخ تکرار شود]. انسان در تمام زمان ها و مکان ها، انسان است و در زمان و مکان خاص به صورت فردى، اجتماعى، با مصلحت ها، بستگى ها و عواطف روحى خود حرکت مى کند تا ارزشهاى وى در وجدانش به صورت اصل در آمده و تعميق شود. يعنى که عقيده ها، شريعت ها، مَثَل ها و ارزش هاى اخلاقى و روحى ريشه دار شده و در وجدان او عمق پيدا مى کنند و چگونگى نگاه او را به هستى، حيات و انسان تشکيل مى دهند. اين مفاهيم در ژرفاى وجود او جايگزين شده و او قادر خواهد شد تا ضمن
دخل و تصرف آنها را عميقا تغيير دهد. از اينجاست که آدمى قدرت پيدا مى کند تا تاريخش را تغيير داده به سمت و سوى جديدى برگرداند، البته مادامى که گردنه ها و عقبه هاى سخت زندگى فاعليّت او را فلج نکند. از اين نقطه است که سنت تاريخى جديد آغاز مى شود. عقل باشمارش کامل تجربه هاى گذشته خود از تکرار مجدد آنها خبر مى دهد. اين فرآيند با شناخت علل وقوع آن حوادث که به فراموشى سپرده شده اند ولى در حوادث آينده تکرار مى شوند صورت مى پذيرد و به همين دليل است که جامعه شناسى خاصى با تجربه هاى عقل آغاز مى شود. اين در حالى است که عقل مى تواند با روش تعميم نتايج جامعه شناختى نقابهاى ظاهرى حوادث را کنار زده از علت هاى واقعى آنها پرده بردارى کند. براى اين منظور ريشه هاى وظايف اجتماعى را تحليل نموده وجه شباهت و اختلاف آنها را از ميان تجربه هاى گوناگون مشخص مى کند. هر چند ما نمى توانيم وقايع حاضر و گذشته را کاملاً برهم منطبق نمائيم ولى مى توانيم عنصرهاى مشابهى را پيدا کنيم که در وقايع بعدى تکرار مى شوند. اين کار باعث مى شود که ما يک حکم تقريبى را که از حوادث گذشته دريافته ايم بر اينگونه حوادث اطلاق کرده و انتظار داشته باشيم که در آينده بوقوع بپيوندند. به همين جهت است که «درک اجتماعى» مى تواند بعد از نزديک شدن به تاريخ، علت وقوع آنها را بفهمد.
تاريخ جديد غالب نشانه ها و ويژگى هاى تاريخ گذشته را با خود ندارد ولى روح تاريخ گذشته را با خود دارد. حوادث، آثار و وقايع گذشته با نام هاى جديدى تکرار مى شوند، گرچه پوسته گول زننده اى بر چهره دارند. ولى مورخ مى تواند اين قشر را کنار زده به عمق آن برسد و دريابد که يک واقعيت تاريخى به شکل جديدى اتفاق افتاده است.
همين طور ما مى توانيم نشانه هاى روشن تاريخى در درک وقايع تاريخى ـ اجتماعى را از ميان عناصر تجربه هاى تاريخى نهج البلاغه به دست آورده و پس از تحليل مفاهيم و استنباط نتايج جديد در زمان مناسب، آگاهى جديدى را براى عقل بشرى در بُعد اجتماعى آن ارائه دهيم تا با استفاده از آن آگاهى، تغييرات مطلوب اجتماعى را تحليل و توجيه نمائيم.
حکمت عملى
فرازهاى بسيارى در نهج البلاغه وجود دارند که بر بُعد حکمت عملى عقل انسانى تأکيد مى کنند. تفکر درباره تجربه هاى اجتماعى از اين منظر نيز اهميت فراوان دارد، بلکه مى توان گفت که اين فرايند تنها شيوه اى است که مى توان بوسيله آن مظاهر تجربه هاى اجتماعى را فهميد و در ميان
مردم منتشر کرد. حکمت عملى به خوبى مى تواند اين اشکال و اتهام را که بعضى ها ترويج مى کنند برطرف نمايد. اتهام اين است که دين غير از مجموعه اى از احکام عبادى که فقط رابطه انسان و خدا را تنظيم مى کند چيز ديگرى نيست [نهج البلاغه اين اِشکال را برطرف مى کند]، زيرا براى کسى که دين را فقط در بعد عبادى آنهم در رابطه انسان و خدا معنا مى کند اين امکان وجود ندارد که به تنظيمات جامعه مدنى از قبيل دولت و نظام و مجلس.... بپردازد ولى نهج البلاغه تلاش مى کند تا نيکوترين تنظيمات اجتماعى را در بالاترين سطح آن به کرسى بنشاند و ما را به سوى مدينه فاضله اى که انسانها از قديم درباره آن بحث کرده اند رهنمون شود.
فلاسفه مسلمان بر حکمت عملى و ضرورت استقرار آن در جهان واقع به شکل وسيعى تاکيد نموده اند، تا آنجا که کتاب هاى آنها مملو از تعابيرى است که ملازمه بين حکمت عملى و نظرى را در سلوک انسان در طول حرکت اجتماعى او نشان مى دهند. اما اين فلاسفه در هر حال تا آنجا پيش مى روند که رفتار عملى در ميدان سياسى ـ اجتماعى را مقياس و ملاک براى جداکردن فضايل اخلاقى از رذايل آن قرار مى دهند. مثلاً فارابى در علم مدنى (سياست مدن) مباحث برجسته اى را درباره افعال حميده و فضائلى که انسان در طول رسيدن به کمال نياز دارد مطرح مى کند و آنها را از افعال زشت و نکوهيده اى که مانع رسيدن انسان به کمال واقعى است جدا مى سازد. در حقيقت دانش سياسى در حکمت عملى، علمى است که به فضل آن ساکنان شهرها به سعادت مى رسند.
همانطور که توجه به اصطلاحاتى مثل جامعه مدنى، علم سياست و کمال ما را به وجود ارتباط محکم بين حکمت نظرى و عملى آگاه مى سازد در عين حال ما را به وجود رابطه بين شکل هاى مختلف تنظيمات اجتماعى و حضور عقل مثالى در اين تنظيمات رهنمون مى شود. بنابراين، سعادت انسان به معنى دقيق کلمه به نحوه حيات اجتماعى او مربوط مى شود نه به ساختمانها و بناهاى شهرى آن. يعنى اگر انسان فردى گوشه گير و تنها باشد هرگز به سعادت نمى رسد. فارابى فرد را عضوى از جامعه دانسته (اصالت جمع) و سعادت او را در سعادت جامعه مى داند. هر چند در جاى خودش کمال فردى او را تنها در اتحاد با عقل فعال مى داند (اصالت فرد).
فلسفه مدنى فارابى رفتار ارادى و ملکات اخلاقى را در ارتباط با اهداف اجتماعى آن تعليم مى دهد؛ اين چنين جامعه اى علوّ پيدا مى کند و در تعاملات تجربه اجتماعى سهيم مى شود. اما امام عليه السلام از اين تنظيم روابط اجتماعى و مبادى عمومى و کلّى احکام اسلامى عبور نموده،
روابط بين افراد را در يک خط عمودى که به سوى آسمان کشيده مى شود ترسيم مى کند. ما اين مطلب را به خوبى در وصيت او به فرزندش امام حسن عليه السلام مى يابيم. آنجا که مى گويد:
«اى پسرم، بين خودت و ديگران نفس خود را ترازو قرار بده. آنچه براى خودت دوست دارى براى غير از خودت نيز دوست بدار، و آنچه را که براى خودت بد مى دانى براى ديگران هم بد بدان، همانطور که دوست ندارى به تو ظلم و ستم شود به ديگران ظلم و ستم روا مدار. به ديگران خوبى کن چنانچه دوست دارى به تو خوبى کنند. آنچه را که انجام آن را براى ديگران زشت و قبيح مى دانى انجام آن را از سوى خود هم زشت بدان. به آن چيزى که اگر مردم انجام دهند تو به آن راضى مى شوى مردم را همان گونه راضى کن. آنچه را که نمى دانى مگو هر چند آنچه را که ميدانى بسيار کم است. آنچه را که دوست ندارى به تو بگويند به ديگران مگو.»(11)
بدان که «عُجب» ضد درستى و سلامتى نفس است و آفت عقل است. تلاش خودت را وسعت بده. و خزينه ديگران مباش. هنگامى که به هدفت رسيدى، براى آنچه خدا به تو داده است فروتن ترين افراد باش.
تنظيمات جامعه انسانى به اين شکل که در پايان و سرانجام حرکت روحى خود به سوى خالق رهنمون شود هدف آن نوع حکمت عملى است که ما اکنون درصدد بيان آن هستيم. گويا اين نوع تنظيم روابط اجتماعى که بوسيله آن روح جامعه به سوى
خداوند سير نمايد وقتى حاصل مى شود که درک اجتماعى و تجربه اجتماعى در آن به حدّ اشباع رسيده باشد و اگر جامعه فقط به سوى ابزار مادى حرکت کند از اين سير انسانى تهى مى گردد. حرکت معنوى جامعه به سوى کمال وقتى تمام مى شود که در آن روابط اجتماعى بين انسان و برادر او به حد کمال برسد.
ما در اين بحث علائم زيادى را نشان مى دهيم که انسانيت آدمى مانند راهى است که بايد پيموده شود. در اين مسير «روابط عقلانى» و «روابط اجتماعى» کاملاً با يکديگر متناسب و مرتبط مى باشند. اهميت اين روش در اين است که با تشخيص تجربه هاى اجتماعى صحيح وظايف و تکاليفى را بر مبناى آن براى انسان بوجود مى آورد که با انجام درست آنها احتمال خطاى مجدد به حداقل کاهش مى يابد و تقريبا محال مى گردد. زيرا با توجه و استناد به تحليل هاى عقلى بين تجربه هاى گذشته و حال رابطه برقرار مى کنند. ما محورهاى سه گانه و مهم اين روش را در اينجا نشان مى دهيم.
1ـ تفکر و تجربه ى اجتماعى
فکر کردن و تجربه اجتماعى با يکديگر ارتباط محکم و عميقى دارند. زيرا در اينجا فکر کردن به معناى آنگونه نشاطى است که انسان را به سوى خلق کردن روش ها وجذب کردن داده هايى که بين او و واقعيت خارجى اتفاق مى افتد رهنمون مى سازد. به بيان ديگر، فکر تجربه اجتماعى را به يک موضوع درسى تبديل مى کند و مانند يک علم حصولى به آن مى پردازد. انسان وقتى به موضوعى فکر مى کند آن را در ذهن خود به صورت موجود ذهنى بوجود مى آورد.
در فرهنگ فلسفى آمده است که فکر کردن يعنى اينکه انسان تصورات معلوم خود را طورى مرتب کند که بوسيله آن تصور مجهول او به معلوم تبديل گردد(12) به بيان ديگر، فکر کردن درباره يک مشکل به کارگيرى روش و رويه اى است که به حل آن مسئله بيانجامد. بزرگان فلسفه فکر کردن را در معناى کلى شامل تصور، يادآورى، تخيّل، حکم و تأمّل مى دانند.
فکر کردن اولين گام براى فهم تجربه اجتماعى است و سزاوار است که در جميع موارد فوق جوشيده و جريان پيدا کند، از سوى ديگر تجربه اجتماعى را به عنوان يک تجربه روحى و تاريخى در يک برش زمانى دقيق و مشخص در نظر بگيرد، و تمام اجزاء و حوادث آن را مورد بررسى قرار دهد، زيرا ممکن نيست وقايع و حوادث اجتماعى جداى از يکديگر بوجود آيند. دامنه شمول و احاطه به اين جزئيات و تأثيرات آنها در يکديگر به حدى است که فکر کردن با تصور کامل و دقيق آنها آغاز مى شود ولى در نهايت به آنجا کشيده مى شود که متفکر با آن موضوع متحد مى شود [اتحاد عالم و معلوم]. امام عليه السلام به اين مرحله اينگونه اشاره مى فرمايد:
«و چون يقين کردى که دلت روشن و فروتن شده و انديشه ات گرد آمد و کامل گرديد و اراده ات به يک چيز متمرکز گشت، پس انديشه کن در آنچه براى تو تفسير مى کنم. اگر در اين راه آنچه را دوست مى دارى فراهم نشد و آسودگى فکر و انديشه نيافتى بدان که راهى را که ايمن نيستى مى پيمائى و در تاريکى ره مى سپارى زيرا طالب دين نه اشتباه مى کند و نه در ترديد و سرگردانى است که در چنين حالتى خوددارى بهتر است.»(13)
گام اول در درک اجتماعى داشتن صفاى فکر و رأى تمام و کامل است. همچنين براى روبرو شدن با تجربه اجتماعى توجّه به مفاهيم اساسى ضرورت دارد، و اينگونه است که تجربه ها ملکه ذهن مى شوند و انسان صاحب و مالک آن ها مى شود (علم توليد مى شود). برعکس، اگر فکر نتواند بين صورت هاى لفظى که از الفاظ و تخيّل حاصل مى شوند و وجودات خارجى و عينى آنها رابطه صحيح و دقيق ايجاد کند دچار خطا و اشتباه مى شود و مانند کسى مى باشد که در تاريکى و ناامنى قدم برمى دارد در حالى که راهنمايى ندارد. همانطور که در جملات امام عليه السلام در فراز گذشته آمد.
در اينجا سؤالى مطرح مى شود: آيا رابطه موجود بين فکر و تجربه يک رابطه ساکن و ثابت است يا يک رابطه متحرک و پويا؟
به بيان ديگر: چگونه يک تجربه اجتماعى ثابت مى تواند با حدس هاى عقلانى متغيّر و پويا هماهنگ شده و در يک خط حرکت کند؟
«معرفت شناسى مولّد» پاسخ اين سؤال را در بردارد «ژان پياژه»(14) چنين مى گويد که تجربه، يک چيز واحد نيست بلکه در آن دو عنصر کاملاً جدا از هم وجود دارند که از يک جهت کاملاً با هم بيگانه و متباين هستند ولى از جهت ديگر کاملاً هماهنگ و مرتبط مى باشند. اين دو عنصر که در بوجود آوردن تجربه با يکديگر سهيم هستند عبارتند از:
1ـ تماميت و فراگيرى
2ـ هماهنگى و سازگارى
انسان مى تواند به کمک اين دو عنصر کسب تجربه نموده و دامنه فعاليت ها و حدود فراگيرى خود را در جهانى که او را احاطه کرده است گسترش دهد. انديشيدن درباره تجربه هاى اجتماعى از ميان حاضر کردن آنها در ذهن و تحليل آنها عبور مى کند بدون اينکه توازن و انسجام زمانى آن از بين برود. عين اين معنا را در فرازى از کلام اميرالمؤمنين مى يابيم.
«نمى خواستم قبل از تفسير آيات قرآن و احکام شريعت اسلام به تو چيزى بياموزم اما از آن ترسيدم که مبادا رأى و هوايى که مردم را دچار اختلاف کرد به تو نيز هجوم آورد. گر چه آگاه کردن تو را نسبت به
اين امور خوش نداشتم. اما آگاه شدن و استوار ماندنت را ترجيح دادم تا تسليم هلاکت هاى اجتماعى نگردى و اميدوارم خداوند تو را در رستگارى پيروز گرداند و به راه راست هدايت فرمايد.»(15)
شايد رابطه بين تفکر و تجربه به حل اين پيچيدگى بيانجامد. آن پيچيدگى ترسى است که همراه تأمل و تفکر است. جدا کردن اين تجربه ها و کشف رابطه بين ثابت و متغير آنها و استفاده بردن از آنها مستلزم آن است که انسان در اين تجربه ها غور کرده و از آن براى زندگى کردن استفاده نمايد. اينجاست که ممکن است جهت نهايى آن تجربه ها و نيز احکام مربوط به آنها دوباره رخ داده و تکرار شوند.
ممکن است تجربه بدون تفکر آغاز شود مثل گام اوّلى که انسان براى شناخت برمى دارد و سپس اين دو با يکديگر ترکيب شوند [اول تجربه و سپس تفکر] شايد چنين تصور شود که فاصله زمانى بين تجربه و تفکر به بيگانگى آن دو منجر شود، اما اين طور نيست.
2ـ کمال تجربه
توجه به کامل و ناقص بودن تجربه در روش درک تجربه اجتماعى گام دوّم است و فلسفه چنانکه «برگسون»(16) اظهار مى دارد تجربه کامل است زيرا در حقيقت، تفکر يعنى گفتگو و مباحثه فرد با خودش از منظر بالا و ظرف زمانى برتر که با تمرينات وجودى تمام و کامل مى شود. آنگونه تجربه هاى وجودى که متفکر هنوز آنها را ندارد بلکه با آنها روبرو شده و درگير مى شود و آنها را در ظرف وجودى خويش جمع آورى مى نمايد. در لابلاى اين زنجيره، مطالبى کشف مى شود که به توسط آنها انسان با هستى وجودى انسانهاى ديگر ارتباط پيدا کرده و انسجام مى يابد.
امام عليه السلام به اين نکته به خوبى توجه دارند و از اين رو، تلاش مى کنند از آن دسته آلودگى هاى عقلى و فکرى که ممکن است باعث خطا و اشتباه در فکر [صفاى باطن [شود جلوگيرى نموده و متفکر را بر حذر دارند. زيرا تجربه هاى ناقص به عمق حقيقت نمى رسند و براى اينکه بتوان حقيقت را از دل آنها فهميد به عوامل ديگرى در قوام اجتماعى نياز است. امام عليه السلام در جاى ديگرى به اين عامل اشاره فرموده اند:
«به آثار عبادات بنگريد که چگونه شاخه هاى درخت تکبّر را درهم مى شکند و از روئيدن کبر و خودپرستى جلوگيرى مى کند. من در اعمال و رفتار جهانيان نظر دوختم هيچ کس را نيافتم که بدون علّت درباره چيزى تعصب بورزد مگر اينکه با دليلى ناآگاهان را بفريبد و يا برهانى بياورد که با آن در عقل سفيهان نفوذ کند جز شما؛ زيرا درباره چيزى تعصب مى ورزيد که نه علتى دارد و نه سببى.»(17)
اينگونه است که تعصّب حجاب و مانع رسيدن به حقيقت مى گردد و راه نفوذ به قلب را مى بندد. علت اصلى آن، نقص تجربه و کامل نبودن آن است که در نهايت باعث سقوط و هلاکت و تهافت است. تجربه کامل حاصل نمى شود مگر اينکه درک کننده آن در متن واقعه قرار گيرد و آن حادثه اى را که مى خواهد به عنوان يک نمونه مورد مطالعه قرار دهد در فضاى اجتماعى خاصى شاخص نموده و در ذهن متمثل سازد.
صرفنظر از ايمان به عقل و اطمينان به ضرورت وجود آن براى اينکه يک تجربه اجتماعى بتواند به مرتبه کمال واقعى خود برسد بايد هرگونه نقص و قصورى که در روش ها و اسلوب ها وجود دارد شناسايى نموده و با تعقل، هر تفکر اسطوره اى را که ممکن است فضاى تاريخى، فرهنگى و ذهنى محقق را آلوده کند از خود دور گرداند.
امام عليه السلام در اين باره مى فرمايد: «من باشم و خودم، برتر از آن نيستم که خطا نکنم و افعال من از خطا و اشتباه در امان نيست مگر اينکه خداوند مرا از دست نفس ام در امان نگه دارد زيرا که او از من به خودم نزديک تر و مالک تر است.(18)
بنابراين محدوده فهميدن و شناختن عقل همين مقدار است و انسان نبايد تصوّر کند که مى تواند با عقلش همه چيز را بفهمد و داراى تجربه هاى کامل گردد؛ عقل هاى ناقص از تجربه هاى ناقص بهره مند و در طول زندگى از آنها بهره مى برند.
3ـ واقعيت و تجربه
جمله ارسطو که مى گويد: «انسان موجودى مدنى الطبع است» به خوبى فهميده نمى شود مگر اينکه اينگونه ترجمه شود که «انسان جامعه را بوجود مى آورد» يعنى جامعه نتيجه طبيعى رفتار طبيعى انسان است، زيرا رابطه ملکيت بين انسان و نتيجه هايى که از اعمالش به دست مى آورد برقرار مى شود.
اين رابطه ملکيت به شکل هاى مختلف روابط او را با زندگى ديگران تنظيم مى کند و از اين تنظيمات است که در نهايت دولت بوجود مى آيد که هم بوسيله آن و هم بوسيله خود فرد، عمل اجتماعى انسان شکل مى گيرد.
پس «مدنى الطبع» بودن انسان به اين معنا است که وقتى او با انسانهاى ديگر زندگى مى کند اين وضع به طور طبيعى به وجود جامعه منجر مى شود و دولت در آن بوجود مى آيد تا آدمى بتواند در جهان واقع ساکن شده و زندگى کند و از آن نشاط و شادى بدست آورد.
ممکن نيست که تأثير متقابل بين انسان و جهان واقع بدون تجربه تمام و کامل شود، و شايد خلاف آن چيزى باشد که روش هاى فکرى مختلف و متباين مدعى آن هستند که ما را به حقيقت مى رسانند. اما آنچه که ذهن متفکرين را از گذشته تا به امروز به خود مشغول نموده اين است که:
آيا جهان واقعى همان چيزى است که انسان آن را توصيف مى کند؟
آيا اين جهان واقعى رو به سوى کمال و تعالى دارد و همان است که انسان بهشت گمشده خود را در آن جستجو مى کند؟
اولين چيزى که فلسفه ذهن آن را ثابت مى کند برترى و تعالى انسان است. شعور انسان هر چه را حس مى کند تعالى مى بخشد و هدف فلسفى دائما انسان را به عبور از طبيعت و تجاوز از آن مى کشاند ولى فلسفه تجربى درک متمايز و جداگانه اى است که انسان مى پندارد بوسيله آن مى تواند از طريق معنا دادن به جهان، آن را تغيير داده و به حرکت درآورد.
اما معنايى که اين فکر فلسفى به دنبال آن است بقاء و جاودانگى را نابود مى کند و ما را دعوت مى نمايد تا با تلاش و کوشش خود نگذاريم اين عالم به طور دلخواه و ابتکارى عوض شود. فکر اسير وسواس نگردد.
دوم اينکه جذب انسان به سوى مطلق از يک طرف و کشيده شدن او به سوى ساير امور [قدرت ، ثروت و جهان مادي] از جانب ديگر، انسان را در ميانه اين دو جاذبه قوى قرار داده است و از همين روى است که انسان عصر جديد شخصيت پيچيده خود را در ميان اين دو تناقض احساس مى کند. او نمى تواند بين اين دو «واقعيت» و مثال [وجود متعالى [توافق ايجاد کند و مجبور شده است که يکى را انتخاب نموده و ديگرى را دور بيندازد.
شايد انسان به طور طبيعى اين توانايى را داشته باشد که در خلال تجربه خود بين اين دو حد، هماهنگى و توافق ايجاد کند. يعنى بين تجربه مادى و تجربه روحى تعادل بوجود آورد، زيرا حوادث اجتماعى بر روى محور، در ميانه اين دو حدّ ضرورى حرکت مى کنند: 1ـ ايجاد جامعه زمينى انسانى 2ـ کشيده شدن به سوى جامعه الهى آسمانى. اين دو به يک اندازه به تجربه اجتماعى نيازمندند. به بيان ديگر تجربه عقلى مى تواند در هر دوى آنها حضور داشته باشد و از همين حيث است که ماهيت دين و هماهنگى آن با فطرت جهت زندگى انسان را تاحد زيادى از «واقعيت» به سوى «مثال» مى برد. اينجاست که ضرورت توجه به گام سوم در اين راه روشن پيش مى آيد و امام عليه السلام در تبيين علل پنهان بودن اسرار مرگ از آن اينگونه تعبير مى کند.
«آنچه را که مردگان ديدند اگر شما مى ديديد، ناشکيبا مى شديد و مى ترسيديد و مى شنيديد و فرمان مى برديد. ولى آنچه آنها مشاهده کردند بر شما پوشيده است و نزديک است که پرده ها فرو افتد گرچه حقيقت را به شما نيز نشان دادند، اگر بدرستى بنگريد و نداى حق را به گوش شما رساندند، اگر خوب بشنويد و به راه راست هدايتتان کردند اگر هدايت شويد. به راستى به شما مى گويم که مطالب عبرت آموز اندرزدهنده را آشکارا ديديد.»(19)
اگر مخاطبين امام عليه السلام مرگ را تجربه کرده بودند و پرده از جلوى چشمانشان برداشته شده بود عالم برزخ [مثال [برايشان از اين عالم، دوست داشتنى تر بود. امّا آنها واقعيّت را فقط از طرف مادى آن تجربه کرده بودند و فراموش کرده بودند که دنياى ديگرى منتظر آنهاست و تا زمانى که در اين دنيا هستند در توانايى آنها نيست که آن را تجربه کنند، و از آن چيزهايى که در آن است بچشند. بدينسان است که دوگانگى «واقعيت / تجربه» فقط در واقعيت زمينى [مادي[ براى آنان خلاصه مى شود و عقل آنها نمى تواند از اين عالم تجاوز نموده ماوراء آن را بشناسد.
4ـ اصول درک تجربه اجتماعى
شايد بتوانيم به طور فشرده به اصول تجربه اجتماعى و تعيين حدود فهم آنها اشاره کرده و نکات زير را يادآور شويم؛ نکاتى که هر متفکر اجتماعى مجبور است براى رسيدن به حل پيچيدگى آن، به آنها تکيه نمايد.
الف) تأمل
مفهوم تأمل به معناى نوعى روش فکر کردن است که جوينده حقيقت بواسطه آن، تجربه اجتماعى را در بوته آزمايش عقلى قرار مى دهد تا تمام جوانب و علت هايى را که براى بوجود آمدن آن واقعه لازم بوده است کشف نمايد و تمام اجزاء آن را جمع آورى نمايد بدانسان که گويى خود او آن تجربه را دارا شده است. با مراجعه به فرهنگ فلسفى درمى يابيم که تأمل [Contemplation]به کارگيرى فکر است به خلاف تدبّر که تصرف در فکر است با توجه به عواقب آن. به اين معنا تأمل مترادف فکر و نظر است و در مقابل فعاليت هاى عملى قرار مى گيرد. تأمل فرورفتن در موضوع فکر است، تا آنجا که متأمل چيزهاى ديگر حتى خودش را نيز فراموش مى کند. يعنى تأمل، تفکر عميق در يک موضوع خاص است. امام عليه السلام مى فرمايد:[اهل بيت پيامبر صلى الله عليه و آله ] دين را آن چنان که سزاوار بود شناختند و به آن عمل کردند نه اينکه بشنوند و براى ديگران نقل کنند. زيرا راويان دانش بسيار امّا نگاه دارندگان و عمل کنندگان به آن بسيار اندکند.»(20)
اگر چه خود دين مستقيما در مسير تجربه اجتماعى داخل نمى شود ولى در مبادى و آغاز جامعه قرار مى گيرد. ولى قاعده «تأمل» آن را در يک سطح وسيع تر گسترش مى دهد، و انسان را در انديشه «وجود» فرو مى برد تا با تفسير نمودن وجود و عمل کردن بر طبق مقتضاى آن به يک درک کلى و عمومى برسد. به بيان ديگر «تأمل» اولين حرکت براى فهم دين و شناختن آثار و نمودهايش در جامعه است.
بهمين دليل است که فهميدن «تجربه اجتماعى دينى» ـ اگر اين اصطلاح درست باشد ـ در همان آغاز با درک دينى شروع مى شود و در فضاى اجتماعى ظهور و تبلور پيدا مى کند.
اين اعتقاد، نگارنده را در برابر انديشه گروهى از فلاسفه دوران نو قرار مى دهد که شاخه جديدى را در علم جامعه شناسى تشکيل داده اند و به آن «جامعه شناسى تفکر» مى گويند و از آن شاخه هاى فرعى کوچک ترى به صورت امواج جديد منتشر گرديده است. مهمترين آنها عبارتند از:
ـ موج آلمانى که در انديشه هاى هگل و مارکس متجلى شد، در آغاز قرن بيستم بوجود آمد که جامعه شناسى ليبرالى را رد مى کرد.
اين موج اشکال مختلف جامعه و روابط موجود در آن را به شکل انديشه اى ثابت که منبعث از قوانين تاريخ است مورد بررسى قرار مى داد [گرچه تاريخ را به صورت انتزاعى و فرا زمانى در نظر نمى گرفت] اما آنرا قراردادى هم نمى دانست. اينان معتقد بودند که تاريخ از قوانين ثابتى پيروى مى کند. اين نوع جامعه شناسى مى خواست با درس دادن مسلمات يا مقولات خاصى که لازمه هر اجتماعى است بدون اينکه از داده هاى واقعى و تجربيات موجود جامعه استفاده نمايد چگونگى رشد و افول جوامع را نشان دهد. اين موضوع گرچه با برخى مقدمات صحيح آغاز کرده بود به علت نتايج ناقصى که بدست آورد از مدار انديشه خارج شد. علت شکست آن، اين بود که از داده هاى واقعى تجربه هاى اجتماعى غافل بود. غفلت از دو اصل مهم و مبداء اساسى در تجربه اجتماعى باعث اين شکست شد. يکى «تکامل» و ديگرى «همزمانى.» ما اين مسئله را آنگاه به خوبى درک مى کنيم که به تقسيم «ماکس وبر»(21) آنجا که معانى را به واقعى و خيالى تقسيم مى کند توجه کنيم. شکل مثالى و خيالى، انعکاس واقعيت نيست بلکه يک رشد نظرى است که به مسير خاصى مى رود تا آنجا که بعضى از جوانب «واقعيت» را بزرگ نموده و مورد توجه قرار مى دهد در حاليکه به بعضى از جوانب ديگر آن اصلاً توجه نمى کند.
[فهم مثالى و خيالي] گونه اى انگاشت ذهنى و غيرمادى و غيرواقعى است که ممکن است به توصيف واقع کمک کند ولى يک روش واقعى و تجربى نيست بلکه وسيله اى است که عقل مى تواند بوسيله آن و با استفاده از آن حقيقت رابفهمد [با تشکيل علم حصولي]. انديشه مثالى، ذهن را از راه خود دور مى کند زيرا ذهن اين قابليت را دارد که تصورات نادرست را هم بسازد [يعنى هم تصورات صحيح و هم غلط را در خود جاى مى دهد] و تجربه را از واقعيت و سنت ها و قوانين آن دور کند. امام على عليه السلام زنجيره مراحل رسيدن به يقين را اينگونه ترسيم نموده است:
«يقين بر چهار شاخه استوار است: بينش زيرکانه، دريافت حکيمانه واقعيت ها، پندگرفتن از حوادث روزگار، پيمودن راه درست پيشينيان، پس آن کس که هوشمندانه به واقعيت ها نگريست حکمت را آشکارا ببيند، و آن که حکمت را آشکارا ديد عبرت آموزى را شناسد و آن که عبرت آموزى را شناخت گويا چنان است که با گذشتگان مى زيسته است.»(22)
ارتباط متقابل و مستحکم بين واقعيت و تاريخ وجود دارد که از مطالعه آن دانش نو و تخصص جديدى بر خبرهاى گذشته حاصل مى شود و روش آن اين است که از تأمل در واقعيت براى شناخت تاريخ استفاده مى شود و برعکس از حرکت تاريخ براى فهم وقايع [حال و آينده[ بهره برده مى شود. حرکت ميان دو سوى «تاريخ و واقعيت» بوسيله «ارجاع» که گام سوم است در روش فهميدن تجربه اجتماعى کامل مى شود.
ب) ارجاع ـ بازگرداندن ـ
اين گام به گونه اى اساسى و ريشه اى بر قانون «عليّت» که اسباب ها را به مسبّب ها برمى گرداند بنا نهاده مى شود.
براى فهم درست يک رويداد تاريخى / اجتماعى برداشتن اين گام لازم و ضرورى است که گشودن راه تفسير، يکى از نتايج احتمالى آن است. امّا در حالت عادى تنها قدمى نيست که بايد درباره هماهنگى احتمالى بين رويدادهاى تاريخى برداشته شود تا امکان بازگشت آنها را به آن معنايى که «فوکو» از آن به تکرار تاريخ تعبير مى کند نتيجه گرفت. او بر اين مطلب پافشارى مى کند که احوال و حوادث زمان حاضر چيزى نيستند جز بازگشت مجدد حالت هاى گذشته و همينطور است نسبت آنها به آينده، زيرا حوادث تاريخى پشت سر هم تکرار مى شوند.
مفهوم بازگردانى در اينجا تا اندازه زيادى نسبى است، زيرا رابطه قانون «عليّت» نسبت به رخدادهاى تازه محدود به شرايطى است و نمى توان آن را با همه حالت ها تطبيق داد.
زيرا قانون عليّت بطور روشن و ثابت فقط در علوم طبيعى کاربرد دارد.
اطلاق قانون «توجّه» به آن ارجاع مناسب تر به نظر مى رسد زيرا تجربه تاريخى و مضمون آن در روش درک تاريخى باتجربه اجتماعى هماهنگ مى شود و در نهايت به اصل «اراده» انسانى برمى گردد. اراده اى که هر طور که مى خواهد با اين رويدادها روبرو مى شود. قانون «ارجاع» تا اين حد خردمندانه است که رابطه بين رخدادهاى تاريخى و ميزان اين رابطه را در رخدادهاى اجتماعى نشان مى دهد. امام على عليه السلام در بسيارى از سخنان به اين اصل به گونه اى سريع و کوتاه اشاره
فرموده اند:
«از آنچه در گذشته ديده يا شنيده اى براى آنچه که هنوز نيامده استدلال کن، زيرا تحوّلات و امور زندگى همانند يکديگرند. از کسانى مباش که اندرز سودشان ندهد مگر با رنج فراوان.»(23)
اين استدلال اشاره به پيروى از وسايل و اهداف و پيدا کردن قوانين کلّى آن است. اين کار با [ارجاع [اهداف يا نتايج به مقدّمه ها و گره زدن بين حالت هاى متشابه و غيرمتشابه انجام مى شود و خبر گرفتن از نتايج شان بعد از الحاق به آنها و از طريق سابقه آنها صورت مى پذيرد.
بسيارى از تجربه هاى اجتماعى بين ملّت ها شبيه به يکديگرند. امّا وقتى عقل بر آنها حکم مى کند نتيجه آنها مختلف مى شود زيرا ميان افکار و ايدئولوژى هايى که اين تشابهات بر آنها بار مى شود اختلاف وجود دارد در حقيقت اختلاف ميان ايدئولوژى ها و افکار باعث اختلاف در حکم کردن عقل نسبت به وقايع متشابه مى شود.
علوم انسانى جديد به معناى وسيعى عمل «ارجاع» را به کار مى گيرند. در اين علوم محققين با برگرداندن حالت هاى انسانى به علت هاى آنها نتايج مشابه را به دست مى آورند. يکى از اين علوم «روان شناسى تجربى» است که با برگرداندن نمودهاى ظاهرا نفسانى به علّت هاى آن، نتيجه آنها را تعميم مى دهد.
ج) ارتباط
گام سوّم آن است که ارتباط و بستگى موجود بين رويدادهاى اجتماعى را در يک زنجيره منطقى تنظيم مى کند. يعنى نمودهاى متعدد اجتماعى و تاريخى واقعى و مشخص را در گروه هاى متماثل و متناظر جمع مى کند. ارتباط بر همه اين وقايع و حوادث گذشته احاطه کامل دارد، و همزمان در بنيان هاى اساسى رخدادها حاضر است. بدين ترتيب، خيالات و تصورات غلط که ممکن است ذات را بر موضوع غلبه دهند و يا برعکس موضوع را بر ذات ترجيح دهند نابود مى شوند. امام على عليه السلام مى فرمايد:
«پس انديشه کنيد که چگونه بودند آنگاه که وحدت اجتماعى داشتند، خواسته هاى آنان يکى، قلب هاى آنان يکسان، دست هايشان مددکار يکديگر، شمشيرهايشان يارى کننده هم، نگاه هايشان به يک سو دوخته و اراده هايشان واحد و هم سو بود. آيا در آن حال مالک الرقاب سراسر زمين نبودند؟ رهبر و پيشواى همه دنيا نشدند؟ پايان کار آنها را نيز بنگريد؛ يعنى آن هنگام که به تفرقه و پراکندگى روى آوردند و مهربانى و دوستى آنان از بين رفت، سخن ها و دل هايشان گوناگون شد، از هم جدا شدند، به حزب ها و گروه ها پيوستند، خداوند لباس کرامت را از تن آنها بيرون کرد و نعمت هاى فراوان و شيرين خود را از آنها گرفت و داستان آنها در ميان شما براى عبرت آموزيتان باقى ماند.»(24)
در اين جا امام بين گروهى که روبرو و همزمان او هستند و قومى که پيش از آنها صاحب و مالک تمام زمين بودند ارتباط برقرار کرده است و اين «ارتباط» همان چيزى است که تجربه اجتماعى را کامل مى کند. زيرا از معرفت تاريخى استفاده مى کند تا تجربه حاضر را به خوبى بفهمد، يعنى از گذشته عبرت بگيرد. گويا تجربه گذشته دانه به دانه و ضد به ضد با تمام جزئيات جلوى آنها حاضر است. در سياق خطبه، رابطه نزديکى بين مفاهيم ايجابى و سلبى و ارزش هاى مثبت و منفى ملاحظه مى گردد.
وحدت جامعه و خواسته هاى يکسان به جدائى و تفرقه و شمشيرهاى يارى دهنده و چشم هاى نافذ تبديل شده است و اراده هاى واحد نيز به تفرقه و جدائى و اختلاف [تبديل شده است]. تجربه به صورت مقدمه سازى [علل معده [بين حالت هاى حاضر باحالت هاى تاريخى مشابه رابطه برقرار مى کند و در حقيقت هر حادثه اجتماعى تکرار نتيجه هاى حادثه هاى قبلى است.
د) اختبار + آزمون
اين آخرين گام [مرحله] است که بواسطه آن يک تجربه اجتماعى به کمال لازم خود مى رسد.
يعنى از مرتبه عقلى و ذهنى به مرتبه فعلى و عملى داخل مى گردد. آزمايش، مرحله آخر تجربه است که تجربه اجتماعى در دقيق ترين صورت آن بعد از آنکه در مراحل سه گانه عقل ظهور پيدا کرد [وجود لفظى ـ وجود ذهنى ـ وجود عينى [در درک اجتماعى وارد مى شود و در آن به شکل کامل و نهايى خود درمى آيد. امام عليه السلام مى فرمايد:
«اى پسرم، درست است که من در ميان پيشينيان نبودم امّا در کردار آنها نظرکردم و در اخبارى که از ايشان رسيده انديشيدم و در آثار آنان سير کردم تا آنجا که گويى يکى از آنها شده ام. بلکه گويا از اول تا آخر عمرشان باآنان بوده ام. پس دوره هاى روشن و شيرين زندگى آنها را از دوره هاى تيرگى آنها بازشناختم.»(25)
گام هاى گذشته، ذهن را براى داخل شدن در تجربه اجتماعى عميق و زندگى و انس گرفتن با آن آماده مى کند و آن را به سوى کسب تجربه از آنها مى کشاند، بطورى که در لابلاى آن، گذشته و آينده يک چيز واحد مى شوند. در اين حالت «ذات» در طرف راست و «موضوع» در سوى چپ آن قرار مى گيرد.
اينجا رابطه محکم و نيرومندى بين عقل و داده هاى تجربى پيدا مى شود. تجربه بدون کوشش عقلى به کمال لازم خود نمى رسد و عقل هم چيزى را بر تجربه اضافه نمى کند. چون آزمون علمى و تاريخى، بدون وجود اين داده ها کامل نخواهد شد.
انگيزه ها و عوامل مختلفى که به رخ دادن يک واقعه تاريخى اجتماعى منجر مى شود در يک تجربه جمع مى شود و عقل با سهيم شدن در آن، اين عوامل را تنظيم و هماهنگ مى کند و روزى را به وجود مى آورد که بتوان از آن تجربه ها استفاده نمود.
مترجم : سيد محمد حدادى
پى نوشت ها:
1ـ نهج البلاغه، صبحى صالح / خطبه 180.
2ـ نهج البلاغه، صبحى صالح، کلمه قصار 390.
3ـ همان، کلمه قصار 372.
4ـ نهج البلاغه، نامه 53، نامه به مالک اشتر نخعى.
5ـ شمس الدين، محمدمهدى، حرکة التاريخ عند الامام على عليه السلام ، بنياد نهج البلاغه، ط 56.
6ـ همان.
7ـ کانت (1804ـ1724) Kant. بسيارى او را بزرگترين فيلسوف دوران نو مى دانند. اين فيلسوف شهير آلمانى با نقّادى از عقل بشرى چنين نتيجه گرفت. 1ـ انقلاب کپرنيکى: تاکنون مى پنداشتند که ذهن ما خود را با جهان خارج تطبيق مى دهد ولى من مى گويم اين جهان خارج است که خود را با ذهن ما مطابق مى کند و ساختار ذهن ما را به خود مى گيرد. 2ـ ذهن ما فعال است و صورت هاى متقدم حسى و عقلى خود را بر روى داده هاى تجربى اضافه مى کند پس شى ء فى نفسه هيچگاه ـ کماهو حقّه ـ شناخته نمى شود بلکه علوم تجربى پديدارى از جهان خارج هستند. 3ـ چون از جهان متافيزيک هيچ داده ى حسى نداريم هيچگونه علمى از آن چه به نحو اثبات و چه به نحو انکار حاصل نمى کنيم. درباره آن بايد به گفته پيامبران ايمان بياوريم.
8ـ نهج البلاغه، صبحى صالح، کلمه قصار 217.
9ـ نهج البلاغه، نامه 31.
10ـ همان.
11ـ همان.
12ـ الفکر حرکة من المبادى و من مبادى الى المراد «منظومه حکمت ملاهادى سبزوارى.»
13ـ نهج البلاغه، نامه 31.
14ـ ژان پياژه (Jean Piaget) روان شناس معاصر سوئيسى و بنيانگذار مکتب بناگرايى شناخت .(constructionalism) او بر نياز به ارتباط اجتماعى به عنوان پايه اى نظرى براى توجيه فراگيرى زبان تاکيد دارد.
15ـ نهج البلاغه، نامه 31.
16ـ هانرى برگسون «1859ـ1941» فيلسوف فرانسوى در نظريه معرفت خويش مى گويد: در حاليکه عقل شناخت مکان را به زمان سرايت مى دهد و آن را به شيوه رياضى محاسبه مى کند در شهود، حقيقت به عنوان امرى گوناگون، لاينقطع، و بى پايان در حرکت خلاقانه اش مشاهده مى شود.»
17ـ نهج البلاغه، خطبه 234 (قاصعه).
18ـ نهج البلاغه، صبحى صالح، خطبه 216.
19ـ همان، خطبه 20.
20ـ همان، خطبه 239.
21ـ ماکس وبر و Ideal Type (نمونه مثالى ياذهني).
22ـ نهج البلاغه، صبحى صالح، حکمت 31.
23ـ نهج البلاغه، نامه 31.
24ـ همان، خطبه 234 (قاصعه).
25ـ همان، نامه 31.
منبع: مجله نهج البلاغه » بهار 1385 - شماره 15 و 16