رابطه حیات، اندیشه و انگیزه
حیات، نحوه خاص از هستی است که مبدا ظهور علم و قدرت شده و عامل هماهنگ کننده «اندیشه علمی » و «انگیزه عملی » است، به طوری که اندیشه علمی بر انگیزه عملی اشراف و نظارت داشته و انگیزه عملی تحت هدایت اندیشه علمی، به صورت کوشش عینی ظهور می یابد .
هر اندازه حیات، قوی تر باشد موجب شکوه اندیشه علمی و قدرت انگیزه عملی خواهد بود و هر اندازه اندیشه و انگیزه نیرومندتر باشد کاشف کمال حیات و شدت آن است . گرچه از قدرت هر کدام می توان به نیرومندی دیگری پی برد لیکن راه عمیق در استدلال، پی بردن از سبب (حیات) به مسبب، (اندیشه و انگیزه) است و راه سهل و سمح پی بردن از مسبب، یعنی اندیشه و انگیزه به سبب، یعنی حیات است؛ زیرا دسترسی به حقیقت حیات و همچنین پی بردن به نحوه حیات شخص معین دشوار است، ولی تا حدی از بررسی علم و عمل او می توان با درجه وجودی حیات آن شخص آشنا شد و درباره کیفیت زیستن او سخن گفت؛ چون انگیزه عملی تحت رهبری اندیشه علمی سامان می پذیرد و اوج و حضیض آن وامدار صعود و هبوط اندیشه علمی است و هماره «عزم عملی » با هدایت «جزم علمی » تحقق می یابد و با وزن علم، موزون عمل در میزان حق و باطل و صدق و کذب و حسن و قبح توزین می شود . از این رو اختصاص بحث به بررسی اندیشه علمی و انصراف از گفت وگو در مدار انگیزه عملی به نظم صناعی و منطقی نزدیک تر است .
تقسیم علم به حصولی و حضوری
اندیشه علمی از جهات گونه گون قابل تقسیم است: یکی از آن جهات تقسیم علم به لحاظ معلوم است، زیرا معلوم یا وجود است یا مفهوم به معنای اعم که شامل ماهیت نیز خواهد بود؛ اگر معلوم وجود بود و علم به وجود تعلق گرفت چنین علمی «شهودی » و «حضوری » است؛ زیرا براساس اصالت وجود، عینیت متن هویت آن است و هرگز وجود به ذهن نخواهد آمد وگرنه انقلاب ذات به معنای هویت لازم می آید و انقلاب ذات، خواه به معنای «ماهیت » و خواه به معنای «هویت » مستلزم جمع دو نقیض و ممتنع است .
بنابراین، در جریان علم به وجود، هیچ راهی جز حضور عالم به محضر معلوم و شهود عینی و حضوری آن نیست و هیچ گاه معلوم پیش عالم نخواهد آمد وگرنه معلوم عینی به مفهوم ذهنی منقلب می گردد و این همان انقلاب مستحیل است .
اما اگر معلوم، مفهوم به معنای اعم بود، چنین علمی «حصولی » و «صوری » است؛ یعنی صورتی از معلوم نزد عالم حاصل می گردد و عالم به وسیله صورت ذهنی به بیرون از خود آگاه می شود و از این رهگذر تقسیم علم، به علم بی واسطه و علم با واسطه پدید می آید؛ زیرا در علم حضوری بین عالم و معلوم واسطه ای نیست، ولی در علم حصولی بین عالم و معلوم صورت ذهنی واسطه است که عالم به وسیله آن صورت ذهنی به موجود عینی آگاه می شود . در علم حصولی آن چه نزد عالم بدون واسطه حاضر است آن را «معلوم بالذات » گویند و آن چه با واسطه حاصل است آن را «معلوم بالعرض » نامند . البته علم نفس به خود مفهوم ذهنی، حضوری و بی واسطه است، گرچه علم آن به خارج از ذهن حصولی است .
از این جا معنای بازگشت همه علم ها به علم حضوری واضح می شود، زیرا مفهوم ذهنی گرچه به لحاظ حکایت از موجود عینی و خارجی علم حصولی است، ولی به لحاظ حضور ذات آن در محضر نفس و مشهد ذهن علم حضوری و شهود است، لیکن چنین علم شهودی در بحث کنونی مراد نیست، بلکه منظور از اندیشه حضوری در این نوشتار، تنها علم شهودی مطرح در عرفان است و آن همانا شهود متن واقع و حضور در ساحت عین بدون وساطت هیچ گونه مفهوم و ماهیت است؛ مانند شهود روح و حضور شئون علمی و عمل نفس برای خودش که در این صحنه هیچ حایلی بین عالم و معلوم عینی نیست، گرچه نفس بتواند پس از مشاهده شئون علمی و عملی خود از آن ها مفاهیم متعدد انتزاع کند و از راه مفهوم مجددا به آن ها علم حاصل کند، لیکن این علم پدید آمده، حصولی است و آن علم بدون حجاب مفهوم، حضوری است . بنابراین، هر دو قسم علم، یعنی حضوری و حصولی هم به لحاظ نفس و شئون علمی و عملی آن و هم به لحاظ خارج از ذهن و اشیاء و اشخاص عینی قابل ترسیم و تصویر است .
البته راه اصیل شهود خارج و حضور عین همانا تقویت شهود نفس و حضور روح است . هر اندازه نفس در شناخت خود و معرفت مبدا و منتهای خویش و آگاهی به رابط وجودی بین اول و آخر جهان نیرومندتر بود شهود او نسبت به اعیان خارجی قوی تر خواهد بود و از این جا قدرت حیات و شدت آن کشف می شود .
راهیابی خطا و بطلان در علم حصولی
در علم حصولی از آن جهت که بین عالم و معلوم واسطه موجود است و آن واسطه مفهومی است که نمایانگر واقع است، جریان صواب و خطا و حق و باطل و صدق و کذب به معنای انطباق حاکی و محکی و عدم انطباق آن ها با هم مطرح می شود، ولی در علم شهودی از آن جهت که بین شاهد و مشهود واسطه ای نیست، معنای صواب و حق و صدق همان ثبات و استمرار و اتقان عینی است، نه انطباق؛ چنان که هرگز مجالی برای خطا و باطل و کذب نخواهد بود؛ زیرا اولا: هرگز شی ء معین با خودش سنجیده نمی شود و ثانیا: از خودش سلب نمی شود . از این رو خطا و مانند آن در علم حضوری راه نمی یابد .
آری این مطلب مخصوص موردی است که نفس انسان با مثال منفصل یا عقل منفصل یا با نگرش ویژه ای به متن وجود مادی خارج دیدار شهودی داشته باشد، نه با مثال متصل که در این حال محتمل است شهود او خطا و کشف او کذب و حضور او غیبت از واقع باشد .
ادراک حضوری روح و تبیین حصولی
انسان ها از نظر «سیر بدنی » و حرکت طبیعی آن دو گونه اند: برخی قوی و مقتدرند، از این رو هم خودشان سیر و حرکت می کنند و هم قیادت و رهبری دیگران را برعهده گرفته، آنان را به سیر و حرکت وا می دارند تا به دنبال قائد و محرک خود سیر و حرکتی پیدا کنند و بعضی ضعیف و عاجزند، از این رو نه تنها قادر بر قیادت و تحریک دیگران نیستند، بلکه توان سیر و حرکت خود را نیز ندارند، لذا به قیادت و رهبری دیگری متحرک می شوند .
از نظر «سیر روحی » و حرکت فراطبیعی نیز انسان ها دو سنخ اند: برخی در معرفت نفس قوی و مقتدرند، از این رو هم خود را به خوبی می شناسند و هم سعی دارند هویت دیگران را به آنان معرفی کنند . از این جهت براهین متعددی درباره اصل وجود روح، تجرد روح، اشتمال روح بر شئون علمی و عملی و . . . اقامه می کنند و همه آن چه را خودشان نیرومندانه در قلمرو هستی خویش مشاهده و آن را علم حضوری ادراک کردند مقتدرانه برای سنخ و گروه دوم، که در معرفت نفس ضعیف و در سیر روح عاجزند، تبیین می کنند تا آنان، یعنی سنخ دوم اصل وجود روح، تجرد روح، اشتمال آن بر شئون نظر و عمل و . . . را که به نحو اجمال ادراک می کنند و تفصیلا از آن غافلند به نحو تفصیل با علم حصولی ادراک کنند .
این گروه که خود را به وسیله دیگران می شناسند حتما اسرار جهان هستی را در صورت شناخت از راه مفهوم حصولی درمی یابند . اما گروه اول که در معرفت نفس مقتدرند چون هویت خویش را با علم شهودی شناختند اسرار نهفته هستی را از راه مصداق حضوری آگاه می گردند و چون عنصر محوری حیات را علم و آگاهی تشکیل می دهد کسی که هویت خود را با تعلیم دیگری می شناسد باید بداند که اصل حیات علمی او مرهون احیای دیگری و اصل یقظه و بیداری او وامدار ایقاظ و بیدار کردن دیگران است .
مراتب معرفت
آن چه از راه احساس سمعی و بصری و مانند آن به دست می آید، صرف ترتب محمول بر موضوع است و هرگز ضرورت ترتب را نمی توان اثبات کرد؛ چنان که انحصار را نیز نمی توان اثبات کرد؛ یعنی نمی توان ثابت کرد تنها موضوعی که این محمول خاص بر آن ترتب دارد همین موضوع است، به طوری که نتوان این محمول را در غیر موضوع مفروض یافت .
بنابراین، گذشته از آن که معرفت حسی تنها درباره محسوسات مادی کاربرد دارد و درباره موجود مجرد اصلا داوری ندارد و هیچ گاه حکم آن، چه در سلب و چه اثبات موجود مجرد نافذ نیست، درباره خود محسوسات نیز از اثبات برخی از امور عاجز است؛ مانند اثبات «ضرورت » و «تلازم حتمی بین موضوع و محمول » و «انحصار محمول در موضوع مفروض » به طوری که محمول یادشده اصلا در غیر موضوع مفروض پدید نمی آید .
بنابراین، از نظر معرفت شناسی، درجه «شناخت حسی » ضعیف ترین مرحله معرفت است . البته بین افراد یا اصناف شناخت حسی برخی بر بعضی رجحان دارد و از این جاست که گفته می شود: «لیس الخبر کالمعاینة .» (1) شنیدن کی بود مانند دیدن . و برتر از شناخت حسی «شناخت عقلی » است که در حکمت و کلام و سایر علوم استدلالی کاربرد دارد و مرحله برتر معرفت «شناخت قلبی » است که در عرفان مطرح است و قله هرم شناخت «معرفت وحیانی » است که گرچه از سنخ علم شهودی و معرفت حضوری است، لیکن بر اثر عصمت از آسیب خلط بین متصل و منفصل و گزند التقاط عقل جزئی و کلی و غبار نفوذ ابلیس و ایادی مغالطه و غمام سهو و نسیان و دیگر آفات معرفتی، مصون است و این مصونیت مایه میزان شدن و معیار ارزیابی قرار گرفتن سایر انحای معرفت است و حضرت علی بن ابی طالب علیه السلام از آن جایگاه برتر برخوردار است و از آن سوی خبر می دهد و به آن کوی آشنا می کند و بر آن دژ تکیه می کند و برای امامت و رهبری آن قله اقتدار در بخش شناخت اسرار و رموز جهان کوشش می کند .
تفاوت عرفان با کلام و حکمت
اهل علم و آل معلوم
عرفان همانند علوم دیگر دارای موضوع، مسائل، مبادی و روش است و در ابعاد گوناگون با علوم عقلی دیگر مانند حکمت و کلام اختلاف دارد .
آن چه هم اکنون مطرح است امتیاز عرفان از علوم دیگر از منظر منهاج و روش است، زیرا هر کدام از علوم استدلالی دیگر مانند حکمت و کلام، در عین تمایز از یکدیگر دارای جهت مشترک اند و آن استمداد از علم حصولی و استعانت از مفهوم و اعتماد بر وجود ذهنی و استناد به برهان عقلی یا نقلی است، ولی عرفان تکیه گاه منحصر آن، علم حضوری است . از این رو از دانش شهودی استعانت می جوید و بر آن اعتماد و به آن استناد می کند و اگر گاهی پس از اثبات شهودی و احراز حضوری مطلب از برهان عقلی یا دلیل نقلی معتبر سخن به میان می آورد تنها صبغه تایید و تقویت و تانیس و ایجاد انس دارد و برای اثبات اصل مطلب نیست .
هرگز با استدلال عقلی یا نقلی نمی توان به واقع و متن خارج رسید؛ زیرا هرچند بین وجود ذهنی و بین علم، فرق عمیق است و مسئله دقیق علم کاملا از مسئله پیچیده وجود ذهنی جدا است، لیکن هر چه در محدوده نفس وجود دارد گرچه از منظر حکایت از واقع و ارائه خارج عین مطرح شود ولی متن واقع نیست . حتی عنوان «واقع » و «خارج » که در ذهن حکیم یا متکلم ترسیم می شود و از آن جا خارج را ارائه می کند، وقتی با دقت تحلیل شود معلوم خواهد شد که عنوان «واقع » و عنوان «خارج » هر کدام به «حمل اولی » واقع و خارج است، لیکن همه آن ها به لحاظ «حمل شایع » موجود ذهنی است، نه واقعی و خارجی . بنابراین، حکیم و متکلم هماره از پشت پرده مفهوم با مصداق در ارتباط و از ورای حجاب ذهنی با عین مرتبط است و هرگز بدون پرده و بی حجاب با مصداق و موجود عینی مرتبط نیست .
تمایز علم و معلوم
تمایز علم و معلوم و تفاوت آن ها با یکدیگر گاهی زیاد است و گاهی کم . در موردی که معلوم عینی دارای ماهیت است گرچه وجود عینی آن که اصیل است به ذهن نمی آید، لیکن ماهیت ذهن پذیر آن در محدوده نفس جا می گیرد . از این رو می توان از اهیت خارجی که قابل ترسیم در ذهن است آگاه شد، گرچه هیچ اثری بر آن مترتب نیست؛ چون اثر از آن وجود عینی است که به ذهن نمی آید و آن چه به ذهن می آید ماهیت است که بر اثر اعتباری بودن بی اثر است، ولی در موردی که معلوم عینی منزه از ماهیت و مبرای از جنس و فصل است نه تنها هویت آن به ذهن نمی آید، بلکه ماهیتی که از آن حکایت کند از باب سالبه به انتفای موضوع به ذهن نمی آید . فقط مفهومی از آن به ذهن می آید که از چندین جهت مفهوم یادشده غیر از مصداق عینی و موجود خارجی است، زیرا اولا: مفهوم کلی است و آن موجود عینی نظیر واجب تعالی شخص است و کلی غیر از شخص است . ثانیا: مفهوم، غایب است و آن موجود عینی مانند واجب تعالی هماره حاضر است و غایب غیر از حاضر است . ثالثا: مفهوم ذهنی مسبوق به جهل و ملحوق به سهو و نسیان است؛ یعنی محکوم به دگرگونی است و آن موجود عینی مانند خدای سبحان منزه از هرگونه دگرگونی است و چیزی که دگرگون می شود غیر از چیزی است که دگرگون نمی گردد . . . .
بنابراین، در موارد حساس و مهم معارف توحیدی آن چه بهره اهل استدلال فلسفی و کلامی می شود غیر از آن چیزی است که بر اثر شهود وجدانی نصیب آل عرفان می گردد . گرچه هیچ شاهد محدودی توان اکتناه شهودی مشهود نامحدود را ندارد . از این رو همواره معرفت عارفان با اعتراف آنان همراه است و شهود آن ها آمیخته با غیبت، بلکه مقدار مورد اعتراف و غیبت آنان نامتناهی است و اندازه مشهود و معروف آن ها متناهی است، زیرا شاهد به اندازه خود که محدود است مشهود نامحدود را می نگرد، نه به اندازه نامتناهی مشهود .
جهاد اکبر و هجرت کبرای عارف
اکنون که قیاس عقل استدلالی نسبت به قلب شاهد روشن شد، هویت انسان مشتاق شهود برای گذر از مفهوم صادق به عین مصداق و عبور از ذهن به خارج و بالاخره هجرت از حصول به حضور نیاز به جهاد اکبر دارد؛ زیرا آن چه تا کنون انجام داده است جهاد اصغر یا اوسط بوده است؛ یعنی نبرد با دشمنی مهاجم بیرونی که تهاجم به وطن مالوف و تاراج آن را در سر دارد «جهاد اصغر» است و نبرد عقل و نفس اماره شهوت گرا و غضب آلود «جهاد اوسط » است و نبرد قلب و عقل و جنگ حضور و حصول و دفاع شهود عین در برابر فهم ذهن «جهاد اکبر» است، که هجرت کبرا را به همراه دارد .
«فن اخلاق » برای پرورش مجاهد نستوه جهاد اوسط است تا از کمند هوا برهد و از کمین هوس نجات یابد و به منطقه امن قسط و عدل برسد و «فن عرفان » برای پرورش سلحشور مقام جهاد اکبر است تا از مرصاد علم حصولی برهد و از رصد برهان عقلی رهایی یابد و از محدوده تاریک مفهوم و باریک ذهن نجات پیدا کند و به منطقه ای که مساحت آن بیکران است بار یابد و از طعم شهود طرفی ببندد و از استشمام رایحه مصداق عینی متنعم شود .
پیام مجاهد فاتح میدان جهاد اکبر به مقهور دالان تنگ مفهوم ذهنی و استدلال عقلی این است که عقل فقط برای ادراک اولیات است، نه بیش از آن و مطالب نظری و پیچیده را باید با بصیرت دل مشاهده کرد، نه با دلیل عقل فهمید و آن کس که چشم قلب او باز است حقایق را می نگرد و آن کس که نابیناست با عصای استدلال و با کمک برهان چونان نابینایی است که با استمداد از دست و با استعانت از پا چیزی را ادراک می کند و برخی از خواص آن ها را می فهمد، بدون آن که از رنگ آن ها باخبر باشد . (2)
و اگر کور بکوشد بینا گردد برای ادراک آن چه در برابر اوست با یک نگاه موفق خواهد شد و هرگز محتاج به عصا از یک سو و کمک گرفتن از نیروی لمس دست و پا از سوی دیگر نمی شود . البته تا پیروزی جهاد اکبر فاصله زیاد است و تا استشمام بوی یوسف صبر چندین ساله از یک سو و ذهاب بصر و پدید آمدن نابینایی ظاهری از سوی دیگر لازم است، تا باصره دل بینا گردد و شامه قلب بویا شود و چشمه درون بجوشد و کوثر شهود جاری گردد . به امید آن مرحله .
جناب سید حیدر آملی از رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم چنین نقل می کند:
«خلق الله العقل لاداء حق العبودیة، لا لادراک الربوبیة؛ (3) وظیفه عقل همانا قیام به عبودیت خدا و اقدام به بندگی اوست، نه معرفت خدا و شناخت ربوبیت او .» با دلیل عقلی نمی توان خدا را شناخت . کسانی که در صدد معرفت خدا از راه حکمت و کلامند طبق داوری سید حیدر آملی مشمول آیه «الم تر انهم فی کل واد یهیمون » شعراء؛225 هستند .
وی در بسیاری از این نقدها نه تنها حکیم را چون متکلم می داند، بلکه اشراقی را چون مشایی مشمول خشم عرفانی قرار می دهد و هر دو گروه را نابینایانی می داند که حائرانه به چانه چسبیده یا دندان ندامت می گویند و مصداق خطبه امیر المؤمنین علیه السلام می داند که در نقد عالم نمایان گژ اندیش ایراد فرموده اند . (4)
نقش ابزاری برهان برای عرفان
گرچه علم حضوری قوی تر از دانش حصولی و ادراک شهودی برتر از ادراک مفهومی است، لیکن نیل به آن آسان نیست؛ هرچند برخی سالکان واصل، آن را آسان تلقی کرده اند و راه آن را سهل تر از راه های پر پیچ و خم حکمت و کلام دانسته اند .
هنگامی که عارف در پرتو عنایت و موهبت الهی به شهود حقایق بار یافت مادامی که در حال حضور است تردید در ثبات و استقرار و عینیت آن ها ندارد؛ چنان که در آن حال فرصت تعلیم دیگران و انتقال شهود خود به آنان را ندارد، لیکن هنگام رجوع از حضور به حصول و بازگشت از شهود به غیبت ممکن است برای او شک حاصل آید که آیا مشهود وی در قلمرو مثال متصل او بود یا در منطقه مثال منفصل . برای برطرف کردن چنین احتمالی نیازمند به برهان قطعی معقول است و نیز اگر بخواهد آن چه را یافت به دیگران منتقل کند و به آنان تعلیم دهد برای چنین کاری محتاج به فرهنگ محاوره است، که همراه با استدلال عقلی میسور است .
بنابراین، براهین عقلی برای عرفان به منزله ابزار منطق است نسبت به حکمت و کلام، که هم با آن صحیح از سقیم جدا می شود و هم به وسیله آن معارف به دیگران منتقل می گردد و مادامی که مشهود عرفانی معقول فلسفی نگردد برای دیگران قابل پذیرش نیست، مگر آن که عارف بصیر چنان صاحبدل باشد که در قلوب مصاحبان خود نفوذ یابد و مشابه مشهود خود را به اشهاد دل های آنان برساند، که در این حال آنان نیز آن چه را او یافت می یابند .
معلوم بالذات و بالعرض
نام گذاری موجود اصیل و واقعی به معلوم بالعرض و تسمیه موجود ظلی و اعتباری به معلوم بالذات در علم حصولی به منزله در بر کردن پوستین مقلوب و نعل وارونه است که هرگز گزندی به موجود عینی اصیل نمی رساند و مایه افزایش درجه موجود ظلی نمی شود، زیرا هرگز چنین نام گذاری که از نقص علم و ضعف اطلاع عالم حکایت می کند مایه وهن موجود عینی نخواهد شد .
چون بازگشت بالذات و بالعرض در این تقسیم به این است که سهم آگاهی عالم از مفهوم ظلی و اعتباری بیش از بهره وی از موجود اصیل و واقعی است . آن معلوم بالعرض در حقیقت موجود بالذات است و این معلوم بالذات موجود بالعرض و همین قصور و فتور سبب شد تا «نعل ظلی » بیش از «لعل اصلی » معلوم شود، ولی در علم حضوری آن لعل اصیل معلوم بالذات است و این نعل ظلی نیز که ترجمه حصولی از آن موجود اصیل و واقعی یا شهود حضوری است معلوم بالذات خواهد بود، زیرا مفهومی که از شهود انتزاع می شود در محدوده ذهن ذاتا حاضر است؛ چنان که روح آگاه عالم در علم شهودی در قلمرو عین ذاتا حضور یافته و عین موجود اصیل را مشاهده کرده است، بلکه می توان گفت که اصلا در علم حضوری معلوم بالعرض یافت نمی شود، زیرا مادامی که مفهومی از مشهود انتزاع نگردد بیش از یک علم عینی نیست و آن هم با معلوم همراه است و هنگامی که مفهوم ظلی از آن مشهود عینی انتزاع شد خود آن مفهوم منتزع نیز معلوم بالذات خواهد بود .
ره آورد برین علم حضوری
فرق علم حضوری و حصولی تنها در محدوده آگاهی و کیفیت آن ختم نمی شود، بلکه علم حضوری ره آوردهای فراوانی دارد که اشاره به برخی از آن ها زمینه اشتیاق به تحصیل علم حضوری و ترجیح آن بر حصولی و در نتیجه تقدیم عرفان بر حکمت و کلام را فراهم می کند و آن این که هرگونه گزارش علمی و گرایش عملی از صاحبان علم حصولی مانند حکیم و متکلم پدید آید بالذات متوجه همان موجود ذهنی و مفهوم ظلی، و بالعرض متوجه موجود عینی و مصداق اصیل است؛ زیرا همه کشش ها و کوشش های روح مسبوق به آگاهی اوست و نفس انسان به چیزی ایمان می آورد و به آن دل می بندد و به آن عشق می ورزد و برای صیانت آن از هیچ جهاد و اجتهادی دریغ نمی کند که معلوم راستین و بالذات او باشد و چیزی که معلوم بالعرض اوست هرگز بالذات مورد امور مذکر قرار نمی گیرد .
بنابراین، ایمان حکیم و متکلم به معلوم بالذات، یعنی مفهوم ذهنی بالذات است و به معلوم بالعرض، یعنی موجود اصیل خارجی بالعرض و آنان هماره ایمان به غیب دارند، نه بیش از آن، ولی ایمان عارف به موجود اصیل خارجی بالذات و از سنخ ایمان به شهادت خواهد بود که کامل تر از ایمان به غیب است، نه از صنف ایمان به غیب و آن چه در وصف مؤمنان و مفلحان آمده است که «اینان به غیب ایمان دارند» بیان مرتبه اقل ایمان است وگرنه مرتبه اعلی و اجل آن همانا ایمان به شهادت است .
خلاصه آن که، حیات حکیمانه و متکلمانه بالاصاله در مدار صورت ذهنی دور می زند و بالذات در محور مفهوم به معنای اعم می گردد و هرچه حکیم یا متکلم بیشتر با صورت ذهنی و مفهوم حاصل نزد خود مانوس می شود از موجود اصیل عینی و مصداق خارجی دورتر می شود؛ همانند کودکی که صورت درخت مثمر را در چهره آیینه می بیند و با آن رابطه وداد و علقه قلبی برقرار می کند و فقط درباره آن می اندیشد و به سمت آن می گراید که هرچه این گرایش ها بیشتر شود فاصله او از درخت واقعی و ثمره حقیقی آن افزایش می یابد . در این هنگام یکی از معانی حجاب کبیر یا حجاب اکبر بودن علم (حصولی) معلوم خواهد شد؛ گرچه برای این گفتار نغز معانی دیگر ارائه شده است .
تذکر: بعضی از آل معرفت گویند: «هر علمی که با تحصیل در دنیا حاصل می شود «علم ابدان » است و هر علم که بعد از مرگ حاصل می شود «علم ادیان » . . . نور چراغ را دیدن علم ابدان و سوختن در آن علم ادیان است .» (5) آنان که با موت اختیاری همانند مردگان به موت طبیعی حقایق برزخ و آثار آن را شهود عینی دارند از علم ادیان برخوردارند .
جایگاه حیات حکیمانه
لازم است به این نکته اساسی کاملا عنایت شود که اگر در خلال مباحث گذشته یا مطاوی مطالب آینده، عقل برهانی مورد نقد قرار گرفت یا از وهن و فتور آن سخنی به میان آید، و ناکارآمد بودن آن مطرح شد یا از ضعف آن گفت وگو می شود، همه این امور از ارزیابی برهان عقلی نسبت به شهود عرفانی است و از سنجش عصای استدلال با عطای شهود است وگرنه برهان عقلی نسبت به ادراک های حسی و خیالی و وهمی سرآمد بوده، رهبری همه آن ها را برعهده دارد .
حیات حکیمانه که از اندیشه برهانی مایه می گیرد و پایه آن بر دلیل متقن عقلی استوار است از سایر اقسام حیات که غیر از داده حسی و بافته خیالی و یافته وهمی ره توشه ای ندارد برتر است . در بررسی علوم استدلالی نیز گرچه دانش ریاضی نام ملکه علوم را نزد برخی به خود اختصاص داده، لیکن با بررسی معرفت شناسانه معلوم خواهد شد که یقین برهانی در علوم تجربی فراوان نیست، بلکه به ندرت یافت می شود و سهم مهم کارآمدی دانش های حسی و تجربی بر عهده طمانینه و ظن متاخم است، نه جزم علمی .
اما علوم ریاضی گرچه یقین آور است و مسائل جزمی آن فراوان است، لیکن هم در مبادی اساسی خود مانند هستی شناسی، معرفت شناسی، موضوع شناسی و مانند آن نیازمند حکمت الهی است و هم قلمرو نفوذ آن محدود است؛ زیرا در موجود عینی و خارجی که از قید هرگونه اندازه منزه است و از بند هرگونه مقدار مبراست اصلا دانش ریاضی کارآمد نیست و اگر گاهی از فرمول های ریاضی برای حل برخی از معارف ماورای طبیعی استعانت می شود و از مبادی فن ریاضی برای تحریر و تحلیل مسائل تجریدی صرف استمداد می شود، حتما بعد از ترقیق مطلب منزه از کمیت و اندازه و بعد از تشبیه معقول به محسوس است وگرنه موجود مجرد محض که از تهدید به تحدید زمانی، زمینی، طول و عرض و عمق و نظایر آن مبراست، هرگز در کمان حساب یا کمند هندسه در نمی آید و تنها با برهان عقلی ناب صید می شود . آن گاه سلطنت فلسفه الهی و ملکه بودن آن نسبت به سایر علوم استدلالی از قبیل طبیعی، ریاضی، منطقی و اخلاقی معلوم می شود . البته همچنان نسبت به دانش شهودی از باب «حسنات الابرار سیئات المقربین » (6) احساس نقص و فتور می کند .
تفاوت عرفان با تجربه دینی
گرچه در مطاوی بحث مقصود از عرفان در برابر حکمت و کلام روشن شد، لیکن برای پرهیز از اشتباه آن با برخی از حالت های وجدانی و یافته های درونی که گاهی از آن به «تجربه دینی » یاد می شود، لازم است عنایت شود که منظور از عرفان همانا شهود واقع و معاینه حقیقت عینی است، نه با ابزار حسی و نه با آلات و وسایل مثال متصل، زیرا آن چه در مثال متصل به نفس یابنده مشاهده می شود از مخلوقات روح او و از مختلقات نفس وی است که دلیلی بر صحت و سلامت آن از دس و جعل و تحریف روح او وجود ندارد؛ نظیر «اضغاث احلام » که نفس در حال خواب بدن می بافد و می یابد و پس از بیداری تن همان را به یاد دارد . این گونه از مشاهدات نفسانی در حالت منامیه برای برخی مرتاضان یا سالکان خام و ساده لوحان پدید می آید . تمیز آن از مشهودات مثال منفصل میسور هر کسی نیست .
سهم برهان عمیق عقلی برای تشخیص صحت و سقم یافته های اهل معرفت فراوان است، زیرا آنان بعد از خلع از خلسه و رفع حالت منامی و مانند آن در میزان اعتبار مشهودهای خویش تامل دارند؛ گاهی ممکن است با توزین آن با میزان وحی و نقل معتبر مشکل تردید را برطرف کنند و زمانی نیز با تطبیق آن با مقیاس برهان عقلی معضل شک را علاج کنند .
از این جهت گفته می شود: وزان فلسفه برای عرفان، وزان منطق است برای فلسفه، یعنی براهین متقن حکمت برای ارزیابی حق و باطل یافته های اهل معرفت به منزله قواعد منطقی است برای سنجش صحت و سقم اندیشه های اهل حکمت .
غرض آن که، مقصود از عرفان در این نوشتار که ارج آن برتر از حرمت کلام و والاتر از ارزش حکمت است همانا شهود واقع و معاینه حقیقت خارجی است که منزه از هرگونه نسج حس و بافت خیال و دسیسه نفس در منطقه مثال متصل است .
جهان بینی عارفانه امام علی علیه السلام
علم شهودی به کتاب تدوینی و تکوینی الهی
اکنون که انحای جهان شناسی عقلی از قبیل ادراک حصولی حکیمانه و متکلمانه معلوم شد و جهان بینی شهودی مانند ادراک حضوری عارفانه روشن گشت و رجحان ادراک شهودی بر علم حصولی روشن شد لازم است درباره کیفیت جهان بینی امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب علیه السلام مطالب کوتاهی از قرآن کریم و سنت معصومین علیهم السلام ارائه شود تا در پرتو آن نحوه حیات و سنخ سیرت و سنت آن حضرت معلوم گردد .
قرآن کریم که مهم ترین کتاب آسمانی است و بر سایر صحایف الهی گذشته از تصدیق آن ها هیمنه و سیطره و نظارت و حراست دارد: «مصدقا لما بین یدیه » بقره؛97 «مهیمنا علیه » مائده؛47 حبل ممدود خداست که یک طرف آن که عربی مبین است در دست مردم است و طرف دیگر آن که منزه از وضع، لغت، اعتبار، و مبرای از مفهوم و معنای ذهنی است نزد خدای سبحان است: «انا جعلنا قرانا عربیا لعلکم تعقلون× و انه فی ام الکتاب لدینا لعلی حکیم » زخرف؛3- 4 .
این صحیفه مهیمن با تمام بطون و تاویلات و با همه ظهور و تنزیلات نزد انسان کاملی چونان علی بن ابی طالب علیه السلام مشهود است، زیرا از رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم رسیده است که یکی از مصادیق بارز آیه کریمه «قل کفی بالله شهیدا بینی و بینکم و من عنده علم الکتاب » رعد؛43، برادرم علی بن ابی طالب علیه السلام است . (7) و چون معارف قرآن به طور تمام و کمال نزد علی بن ابی طالب علیه السلام است معلوم می شود علم آن حضرت به معارف قرآنی از قبیل علم حصولی نیست، بلکه از سنخ علم حضوری و شهودی است و از آن جهت که قرآن کتاب تدوینی خداست و جهان خارج کتاب تکوینی اوست و این دو صحیفه کاملا هماهنگ است، به نحوی که اگر قرآن به صورت آفرینش تکوین تمثل یابد همین جهان مشهود خواهد شد و جهان مشهود اگر به صورت کتاب تدوینی تجلی کند همین قرآن کریم می شود، پس کسی که به همه ابعاد قرآن علم شهودی دارد به اسرار و رموز جهان تکوین نیز علم حضوری دارد .
مشاهده کتاب ابرار
قرآن کریم پرهیزکاران و نایلان به مقام قرب الهی را به «اصحاب میمنت » و «ابرار» و «مقربین » تقسیم کرده است و منزلت مقربین را برتر از دیگران دانسته و یکی از علایم این برجستگی همانا اشراف و اطلاع مقربین از خبایای رخنه کرده در خاطرات ابرار و از رموز مسطور در صحایف اعمال آن هاست که همه این امور راجع به عقاید، اخلاق و افعال ابرار را مقربان الهی شاهدند: «ان کتاب الابرار لفی علیین× و ما ادریک ما علیون× کتاب مرقوم× یشهده المقربون » مطففین؛18- 21 . و ظاهر شهود در این آیه همان علم حضوری است، نه حصولی .
گرچه آیه مزبور صریحا توان اثبات علم حضوری مقربین نسبت به همه جهان آفرینش را ندارد، لیکن قدرت اثبات علم شهودی آنان نسبت به بخش وسیع و گسترده صحیفه عقاید، اخلاق و اعمال انسان را داراست و هرچه از لحاظ درجه وجودی از آن ها نازل تر است مشمول شهود مقربان خواهد بود و چون حضرت علی بن ابی طالب علیه السلام از کامل ترین مصداق های مقرب الهی است، پس حتما به نحو شهود از باطن و ظاهر اعمال همه جوامع بشری آگاه است و هرچه از لحاظ درجه وجودی از آن ها نازل تر است مشمول علم حضوری آن حضرت علیه السلام خواهد بود .
شهود قیامت
قرآن کریم به صاحب نظران علم یقینی بشارت صاحب بصر شدن را داده و در این باره چنین فرموده است: «کلا لو تعلمون علم الیقین× لترون الجحیم× ثم لترونها عین الیقین » تکاثر؛5- 7، و منظور از رویت جحیم، ادراک درایی آن از نظر برهان عقلی نیست؛ چنان که مقصود از آن ادراک روایی آن از جهت دلیل معتبر نقلی نخواهد بود، زیرا شرایط رؤیت جهنم، علم یقینی به آن اعلام شده است؛ یعنی کسی که به جهنم علم یقینی دارد، خواه این یقین از راه «برهان عقلی » حاصل شده باشد یا از «دلیل نقلی » و گفتار قطعی معصوم علیه السلام، واجد شرط انتقال از فهمیدن به دیدن و از دانستن به یافتن و بالاخره هجرت از علم حصولی به علم حضوری است و هرگز منظور از رؤیت اول، دیدن پس از مرگ نیست، زیرا در آن مرحله، یعنی پس از مردن، انسان تبهکار ملحد نیز دوزخ را مشاهده می کند و به وجود آن علم حضوری پیدا می کند .
بنابراین، قرآن کریم برای عده ای رؤیت شهودی که برتر از درایت عقلی و روایت نقلی است قایل است و بی تردید حضرت علی بن ابی طالب علیه السلام از بارزترین مصداق های واجدان شرط رؤیت دوزخ است و چون در بسیاری از آیات، جریان انذار و صحنه جهنم و ساحت دوزخ به تنهایی مطرح است و این حیات و انفراد فقط جنبه تربیتی و ارشاد دارد، نه حصر، می توان گفت که برخی از مؤمنان که علی بن ابی طالب علیه السلام مثل اعلای آنان است از نعمت شهود قیامت اعم از جنت و جحیم برخوردارند و البته هر چیزی که از لحاظ درجه وجودی نازل تر از ساحت قیامت باشد مشمول شهود انسان کامل چونان علی بن ابی طالب علیه السلام است .
تذکر: در ذکر شواهد قرآنی به همین اندازه بسنده می شود؛ گرچه ممکن است ادله دیگری از قرآن مجید راجع به علوم شهودی اولیای الهی که علی بن ابی طالب علیه السلام بارزترین مصداق آن هاست استنباط کرد؛ مانند: «قل اعملوا فسیری الله عملکم و رسوله و المؤمنون » توبه؛105، که علی بن ابی طالب علیه السلام مصداق بارز مؤمنین ویژه این آیه است که اعمال همگان را مشاهده می کند . (8)
همسانی پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم و علی علیه السلام در شهود عرفانی
اکنون نموداری از آن چه رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله وسلم درباره علم شهودی علی بن ابی طالب علیه السلام فرموده است ارائه می شود: «خلقت انا و علی من نور واحد» (9) این مضمون که رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم و امیرالمؤمنین علیه السلام از یک نور آفریده شدند در جوامع روایی کاملا مضبوط است؛ چنان که حیات و ممات این دو بزرگوار هماهنگ است؛ چون رسول گرامی صلی الله علیه و آله وسلم دارای جهان بینی شهودی بود، نه حصولی؛ چنان که حیات آن حضرت عارفانه بود، نه حکیمانه و متکلمانه . علی بن ابی طالب علیه السلام نیز که در نور آفرینش همتای رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم است و در حیات و ممات همسان آن حضرت است، گرچه در نبوت و رسالت تشریعی سهمی ندارد، می توان گفت که جهان بینی علی بن ابی طالب علیه السلام شهودی بود، نه حصولی و حیات آن حضرت علیه السلام عارفانه بود، نه حکیمانه و متکلمانه؛ چنان که از آیه کریمه «و انفسنا و انفسکم » آل عمران؛61 می توان همسان بودن این دو ذات نورانی را در شهود عرفانی استظهار کرد .
همین تقارن در نحوه شهود و حیات در احادیث دیگر ملحوظ است؛ نظیر آن چه از رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله وسلم رسیده است که فرمود: «یا علی ما عرف الله الا انا و انت و ما عرفنی الا الله و انت و ما عرفک الا الله و انا» (10) زیرا معلوم می شود چنین انسان کاملی که معرفت او جز برای خداوند مقدور دیگری نیست و شناخت خداوند به آن اندازه که برای موجود امکانی مقدور است فقط میسور اوست در جایگاه رفیع اعتلای روح قرار دارد و چنان روح کاملی حتما اسرار جهان امکان را در پرتو تجرد تام عقلی خود مشاهده می کند و در این جهت علی بن ابی طالب علیه السلام همتای رسول گرامی صلی الله علیه و آله وسلم خواهد بود .
البته امتیاز حضرت رسول صلی الله علیه و آله وسلم همچنان محفوظ است، لیکن تعبیر آن حضرت صلی الله علیه و آله وسلم از علی بن ابی طالب علیه السلام به این که «علی نسبت به من به منزله سر من از بدن من است » (11) مفید چنان اهتمامی است .
تذکر: در نقل احادیث نبوی به همین مقدار اکتفا می شود البته متتبع ماهر مستحضر است که از تعبیرهای متعدد آن حضرت درباره شخصیت والای امیرالمؤمنین می توان کیفیت جهان بینی شهودی حضرت علی علیه السلام را کاملا استظهار کرد .
علم شهودی امیر مؤمنان علیه السلام از زبان خویش
اکنون نموداری از سخنان درربار امیرالمؤمنین علیه السلام که درباره خویش یا درباره مسائل علمی ایراد فرموده اند بازگو می شود تا کیفیت شهود علمی آن حضرت روشن گردد .
لازم است قبلا عنایت شود که هرگونه مدح و ثنایی که از آن حضرت درباره خودش رسیده باشد ناظر به تبیین شخصیت حقوقی او، یعنی ولایت و خلافت الهی است که امانت دینی است و باید از آن پاسداری شود و نحوه حراست آن دارای جهات متعدد است؛ مانند تبیین، تعلیل، تسدید و دفاع و حمایت و . . . و هرگز از سنخ «تزکیة المرء نفسه » (12) نیست تا ناروا باشد . به هر تقدیر، آن چه از آن حضرت به لحاظ شهود علمی درباره خویش رسیده فراوان است که شمه ای از آن عبارت است از:
1- قرآن ناطق و وحی ممثل
«انا کلام الله الناطق » (14) «انا علم الله . . . و لسان الله الناطق » (15). همان طور که قبلا بازگو شد قرآن کریم درجات فراوانی دارد که برخی از آن ها از محدوده عبری، عربی، سریانی و فارسی بودن منزه است؛ زیرا قرآن در آن مرتبه «علی حکیم » زخرف؛4 است و بر همه مراحل مادون اشراف شهودی دارد و کسی که قرآن ناطق و وحی ممثل است اطلاع حضوری بر اسرار جهان خواهد داشت؛ یعنی هم از آن ها آگاه است و هم اطلاع وی از آن ها از سنخ حضور است، نه حصول؛ چنان که علم الهی نسبت به آن ها بالذات و بالاصالة چنین است . از این رو علم خلیفه و عبد صالح او که مظهر علم خدا و آیت اطلاع الهی است بالعرض و بالتبع چنین خواهد بود .
2- مفاخر هفت گانه
«لقد اعطیت السبع التی لم یسبقنی الیها احد: علمت الاسماء، و الحکومة بین العباد، و تفسیر الکتاب، و قسمة الحق من المغانم بین بنی آدم، فما شذ عنی من العلم شی ء الا و قد علمنیه المبارک و لقد اعطیت حرفا یفتح الف حرف، و لقد اعطیت زوجتی مصحفا فیه من العلم ما لم یسبقها الیه احد خاصة من الله و رسوله .» (16)
ماثر سبعه ای که در این حدیث بشارت آن ها اشارت شده همه از سنخ علم است و مبدا فاعلی چنین تعلیمی نیز خدای تبارک و تعالی است و چون وجود مقدس نبوی و علوی به منزله نور واحدند آن چه در بیان علوی آمد که علم من مسبوق به علم دیگری نبود ناظر به بیگانه است، نه راجع به رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم و مقصود از «تعلیم اسماء» همان است که در قصه آدم علیه السلام مطرح شد، زیرا در آن داستان منظور مقام منیع آدمیت و انسان کامل است و شخص آدم علیه السلام به عنوان یکی از مصادیق آن عنوان شد، نه به طور انحصار، (17) و آن چه درباره حضرت فاطمه زهرا علیها السلام بازگو شد از سنخ علم ویژه الهی است که به عنایت خدا و برکت رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم بهره آن انسان کامل شده است و چون تعلیم اسماء با معنای تعلیم حقایق اشیا و چنین علمی شهودی است نه حصولی، پس آن حضرت به نحو علم حضوری از حقایق جهان آگاه شد و ذکر برخی از مفاخر هفت گانه بعدی ظاهرا از قبیل خاص پس از عام یا ذکر مقید بعد از مطلق یا ذکر جزء بعد از ذکر کل و مانند آن است، زیرا همه آن ها زیر عنوان اسمای حسنای الهی مندرج است .
3- شهود ملکوت
«. . . و لقد نظرت فی الملکوت باذن ربی فما غاب عنی ما کان قبلی و لا ما یاتی بعدی . . .» (18) «. . . سبحانک ما اعظم ما یری من خلقک و ما اصغر کل عظیمة فی جنب قدرتک و ما اهول ما یری من ملکوتک » (19) نظر در ملکوت آسمان ها و زمین همان است که خدای سبحان انسان ها را به آن ترغیب فرموده است: «اولم ینظروا فی ملکوت السموات و الارض » اعراف؛185 نظر به معنای نگاه عقلی است، نه نظر حسی؛ زیرا این آیه همگان را به نظر ملکوت دعوت می کند، خواه مخاطب او بینا باشد یا نابینا . پس ناظر اعم از اعمی و بصیر است؛ چنان که منظور خصوص ملکوت است که با نظر حسی نگاه نمی شود . قهرا چنین نظری به معنای نظریه پردازی است، نه نظر به معنای نگاه فیزیکی .
نظر گاهی به بصر و رویت می رسد و گاهی به آن نمی رسد، لیکن برخی نظرها حتما به بصر و رؤیت بار می یابند . آن چه در بیان علوی علیه السلام آمده ناظر به نظر منتهی به رؤیت است . نه منقطع از آن، زیرا این نظر خصوصی که به اذن خدای سبحان صورت پذیرفته باعث حضور همه اشیا و اشخاص شده و چیزی از قلمرو آن نظر پنهان نمانده است . از این رو آن حضرت علیه السلام در این باره چنین فرموده: «چیزی از گذشته و آینده از من غایب و مستور نمانده است » ؛ یعنی نه تنها به همه امور جهان عالم شدم، بلکه همه آن ها در محضر و مشهد من قرار گرفت و چیزی از من غایب نمانده و این همان علم شهودی به اشیاست که انسان کامل از آن برخوردار است؛ مانند آن چه خداوند درباره حضرت ابراهیم خلیل علیه السلام فرموده است: «و کذلک نری ابراهیم ملکوت السموات و الارض و لیکون من الموقنین » انعام؛75، که در این آیه کریمه آن چه مطرح است همانا رؤیت خلیل خداست که با عنایت الهی به ارائه ملکوت حاصل شد . البته چنین شهود و رؤیتی آثار فراوانی دارد که یکی از آن ها پیدایش یقین است؛ یعنی یقین پایدار و ثابت که صاحب آن به عنوان موقن شناخته می شود، نه یقین مقطعی گذار .
بنابراین، اگر حضرت علی علیه السلام از خودش به عنوان «علم الله » ، «قلب الله » و «لسان الله الناطق » یاد کرده است (20) و اگر امام صادق علیه السلام درباره آن حضرت فرمود: «. . . و عیبه غیب الله و موضع سره . . .» (21) ناظر به همین دو مطلب است: یکی گستره علم علوی و شمول آن نسبت به همه آن چه مقدور موجود امکانی است و دیگری شهودی و حضوری بودن آن علم .
البته آن چه از امام صادق علیه السلام رسیده مسبوق به مطلبی است که از رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم درباره علی علیه السلام نقل شده است: «علی . . . و هو عیبه علمی » (22) و چون علم رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم علم الهی است پس علی بن ابی طالب علیه السلام صندوق علم الهی خواهد بود و این همان محتوای حدیث امام صادق علیه السلام است و از آن جهت که علی بن ابی طالب علیه السلام صندوق اسرار الهی است و در قلب او محرم رموز جهان هستی است همه چیز به اذن خداوند نهادینه و تعبیه شده آن حضرت مصداق بارز امام مبین است که همه اشیا را خداوند در درون او احصا و شماره کرده است؛ چنان که از حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم رسیده که مقصود از امام مبین در آیه «و کل شی ء احصیناه فی امام مبین » یس؛12 امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب علیه السلام است . (23) که از این تعبیر همان دو مطلب قبلی فهمیده می شود: یکی گستره علم علوی علیه السلام و دیگری شهودی بودن آن، زیرا حقایق اشیا در متن سعه وجودی آن حضرت احصا شده، نه مفاهیم و صور ذهنی آن ها .
4- مبداشناسی شاهدانه
از آن جهت که مهم ترین معرفت آن است که به بهترین معروف تعلق بگیرد و بهترین معروف خدای سبحان است، بنابراین، عالی ترین معرفت آن است که به خدای تبارک و تعالی تعلق بگیرد؛ چنانکه امیرالمؤمنین علیه السلام در این باره فرموده است:
«معرفة الله سبحانه اعلی المعارف .» (24) «من عرف الله کملت معرفته .» (25) و چون بهترین سنخ معرفت همان شناخت شهودی است، زیرا آن چه در علم حصولی عاید عالم می شود مفهومی بیش نیست، از این رو حضرت علی علیه السلام سعی داشت شناخت از خدا را از سنخ شهود فراهم کند، نه حصول .
امام صادق علیه السلام فرمود: «وقتی امیرالمؤمنین علیه السلام مشغول ایراد خطبه بر منبر کوفه بود، مردی به نام «ذعلب » که دارای زبانی رسا و قلبی شجاع بود از آن حضرت علیه السلام پرسید: آیا پروردگارت را دیده ای؟ حضرت علی علیه السلام فرمود: ای ذعلب من هرگز نمی پرستم پروردگاری را که ندیده باشم؛ «ما کنت اعبد رب لم اره » . ذعلب گفت: ای امیرالمؤمنین علیه السلام چگونه او را دیدی، فرمود: ای ذعلب چشم ها او را از راه مشاهده دیده ها نمی بینند، لیکن دل ها او را با حقیقت ایمان دیده اند . (26) یعنی هویت الهی نه تنها منزه از طبیعت است، از این رو با ابزار حسی ادراک نمی شود، بلکه مبرای از عالم مثال و هرگونه تمثل است، از این رو با ابزار خیالی و مثالی، اعم از مثال متصل و منفصل، ادراک نخواهد شد، وگرنه دارای مقدار و وضع و مجازات خواهد بود، گرچه ماده نخواهد داشت و چنین وصفی هم برای موجود مطلق و غنی محض محال است . بلکه تنها راه ادراک حضوری ذات اقدس خدا شهود قلبی است و چنین حضوری بهره دل مؤمن است که حقیقت ایمان در متن آن نهادینه شده باشد و معلوم است که حقیقت ایمان که اولین شرط شهود خدای سبحان است نه محسوس است نه متخیل . از این رو خود حقیقت ایمان را نه با ابزار حسی می توان ادراک کرد و نه با تمثل خیالی می توان تصویر کرد .
معبود چنین عارفی همانا مشهود راستین اوست و اگر کسی به چنین بارگاه منیعی، حضور نیافت معبود او همان معقول اوست، نه مشهود و چنین عبادتی عابدانه یا زاهدانه و مانند آن است، نه عارفانه؛ زیرا برهان عقلی یا دلیل نقلی متقن از منطقه مفهوم عبور نمی کند و به قله شهود نمی رسد و دستی از دور بر بلندای هرم شهود دارد . قهرا آثار مترتب بر چنین ادراکی عارفانه نیست .
به هر تقدیر، علی بن ابی طالب علیه السلام خداوند را با قلب متحقق به حقیقت شناخت و همان مشهود واقعی خود را در همه شئون عبادی خویش اعم از اندیشه های علمی یا انگیزه های عملی می پرستید و خداوند را از هر مرئی حسی، شفاف تر می دانست؛ زیرا باصره حسی خطاهای فراوان دارد و بصیرت ایمانی انسان معصوم منزه از هر اشتباه است . از این رو در این باره چنین فرموده: «الله هو الحق المبین احق و ابین مماتری العیون .» (27)
نکته فاخری که نباید از آن غفلت کرد این است که خداوند مبدا فاعلی و غایی همه ما عدای خود است، به طوری که نظام علی و معلولی از لحاظ مبدا فاعلی از ذات او شروع می شود از جهت مبدا غایی به ذات او ختم می شود . پس او هم در نزول و هم در صعود و هم به لحاظ اول و هم به لحاظ آخر علة العلل است .
این مطلب نیز ثابت است که علم به علت مستلزم علم به معلول است و در این باره چنین گفته اند: «ذوات الاسباب لا تعرف الا باسبابها» (28) یعنی نه تنها علم به سبب موجب علم به مسبب است، بلکه تنها راه علم به مسبب همانا علم به سبب است و این قاعده همان طور که در علم حصولی مطرح است، از این رو در صناعت برهان منطق از آن استعانت می شود تا «برهان لم » از «برهان ان » جدا شود و امتیاز آن از دیگر براهین معلوم گردد، در علم حضوری نیز کاملا کاربرد دارد؛ یعنی کسی که علت در مشهد و محضر او حاضر باشد و او نیز از شهود علت آگاه گردد حتما معلول نیز در مشهد او حاضر خواهد بود و اگر همین مطلب با ارجاع «علیت » به «تشان » صبغه عرفانی پیدا کند و عنوان مصدر و صادر به عنوان ظاهر و مظهر بالغ شود، شهود ظاهر دلمایه شهود همه مظاهر آن خواهد بود و کسی که خداوند ظاهر را با چشم ایمانی دل مشاهده کرد همه مظاهر آن را با شعاع همان دید عرفانی می بیند و علم او به اسرار و رموز جهان، تجلی و تشان شهودی خواهد بود، نه حصولی .
گرچه معرفت مایه حیات و پایه اقتدار است، لیکن تاثیر آن به مقدار معروف است؛ هراندازه معروف قوی تر باشد آثار حیاتی آن پرفروغ تر است و هیچ معروفی همتای خدای سبحان و هیچ معرفتی همسان معرفت خدا نیست . از این رو هیچ حیاتی همتای حیات توحیدی نخواهد بود .
از این جهت حضرت علی بن ابی طالب علیه السلام درباره معرفت توحیدی فرمود: «التوحید حیاة النفس » (29) از صاحب چنین حیات والای سزد که صلای: «سلونی قبل ان تفقدونی » (30) را به سمع جهانیان اسماع کند و بر همه خردورزان جهان است که به سمت و سوی چنین صلایی، کاملا استماع و انصاتت کنند، زیرا آن حضرت چونان قرآن کریم سخن می گوید، زیرا خود، قرآن ناطق است و با شهود متکلم توانست از همه کلمات او پرده بردارد و آن ها را ترجمه، تفسیر، تبیین، تعلیل و توجیه کند و نشانه های اقتدار عملی آن حضرت که برگرفته از حیات منیع توحیدی اوست کاملا معلوم است و طرح آن خارج از حوزه رسالت این رساله است که عهده دار شهود علمی و حیات عارفانه آن حضرت علیه السلام است .
5- معادشناسی شاهدانه
چون معاد به معنای عود به قرب مبدا است، نه رجوع به دنیا به نحو تناسخ یا غیر آن، کسی که مبدا فاعلی جهان امکان را به خوبی شناخته باشد نقصی در معرفت معاد و ضرورت رجوع به مبدا ندارد، لیکن آن کس که با برهان حصولی خدا را شناخت و از راه مفهوم عقلی به او علم پیدا کرد، جریان معاد نیز برای او از راه برهان حصولی معلوم می شود و کسی که خدا را در محدوده مقام «احسان » ، یعنی مقام «کان » شناخت، نه مقام «ان » آگاهی او از رجوع به خدا نیز در محور «احسان » یعنی مقام «کان » خواهد بود، نه بیش از آن، و کسی که خداشناسی او در مدار شهود تام، یعنی مقام «ان » بود نه کمتر از آن، معرفت او نسبت به معاد نیز در محور شهود کامل یعنی مقام «ان » است، نه «کان » ، چه رسد به نازل تر از آن، یعنی مقام برهان عقلی .
حضرت علی بن ابی طالب علیه السلام چون از لحاظ شهود مبدا فاعلی، یعنی آغاز هستی نه نصاب تام بار یافت، آگاهی آن حضرت از مبدا غایی یعنی انجام هستی نیز به نصاب تمام کامل خواهد بود، نه در حد «احسان » ، یعنی مقام «کان » چه رسد به نازل تر از آن یعنی برهان عقلی و مفهوم حصولی؛ و اگر امام صادق علیه السلام در ستایش آن حضرت علیه السلام فرمود: «. . . و لقد کان یعمل عمل رجل کانه ینظر الی الجنة و النار» (31) یعنی علی علیه السلام کار کسی را انجام می داد که گویا به بهشت و دوزخ می نگرد، منظور آن حضرت بیان مراحل نهایی منزلت امیرالمؤمنین نیست؛ زیرا قله هرم شهود علی بن ابی طالب علیه السلام مقام «ان » است، نه «کان » ؛ زیرا از خود آن حضرت علیه السلام درباره شهود معاد چنین رسیده است: «لو کشف الغطاء ما ازددت یقینا .» (32) یعنی اگر حجاب رجوع به سوی خدا و پرده بازگشت خلق در قوس صعود به سوی خالق برطرف گردد، چیزی بر یقین من افزوده نمی شود:
آن کس که در یقینش نگنجد زیادی
صدبار اگر ز پیش برافتد غطا علی است
عصاره این بیان اشاره به نفی موضوع یعنی حجاب است و مقصود آن است که بین من و شهود معاد غطایی نیست و روزی که غطا از جلوی دید دیگران برداشته می شود برای من بی اثر است، نه این که هم اکنون من محجوب و محکوم غطا هستم ولی با برطرف شدن آن غطا چیزی بر یقین من افزوده نمی شود .
غرض آن که، علم حضوری حضرت علی علیه السلام به معاد را گذشته از راه تلازم بین آغاز و انجام هستی و هم آهنگی بین شهود مبدا فاعلی و مبدا غایی، از تصریح خود آن حضرت علیه السلام می توان استنباط کرد . بنابراین، ایمان علی بن ابی طالب علیه السلام به قیامت از سنخ ایمان به شهادت بود، نه ایمان به غیب؛ زیرا معاد برای آن حضرت علیه السلام نه از قبیل امور برهانی حکیم یا متکلم بود و نه از صنف امور نقلی محدث، تا از صنف ایمان به غیب باشد، بلکه از سنخ ایمان به ولایت و امامت خودش بود که از قبیل ایمان به شهادت است و همان طور که درباره ایمان آن حضرت علیه السلام به مبدا فاعلی جهان آفرینش گفته شد که از سنخ ایمان به شهادت بود نه ایمان به غیب، ایمان آن حضرت علیه السلام به مبدا غایی آن نیز از قبیل ایمان به شهادت است و ایمان به غیب حداقل تکلیف است وگرنه آن چه لازم است ایمان به اصول و فروع دین است، خواه آن معارف مشهود باشد و خواه معقول و ایمان به آن ها خواه از سنخ ایمان به شهادت باشد یا ایمان به غیب .
6- رسالت شناسی عارفانه
چون وحی و نبوت و رسالت رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم نموداری از هدایت و حکمت الهی است و از منظر حکمت و کلام هدایت رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم فعل ویژه خداست و از مرآی عرفان ظهور خاص الهی است، کسی که خدا را با چشم دل مشاهده کرد افعال و نیز مظاهر او را خواهد دید . بنابراین، علی بن ابی طالب علیه السلام که در پاسخ «ذعلب » سنت دیرپا و سیرت دامنه دار خود را چنین ستود که «من آن نیستم که خدایی را که با چشم قلب و حقیقت ایمان نبینم بپرستم » حتما ایحای خدا و ارسال الهی و انزال صحیفه ربوبی را مشاهده کرده است؛ زیرا اصل حاکم بر مسبب ها این است که رؤیت آن ها محکوم رؤیت اسباب آن هاست:
«ذوات الاسباب لا تعرف الا باسبابها» (33) طبق این اصل که قبلا مورد استناد قرار گرفت یقینا علی بن ابی طالب علیه السلام شعاع وحی خدا را دیده است .
گذشته از آن دلیل عام، دلیل خاص دیگری در مسئله وجود دارد که به طور اجمال به آن اشاره می شود . امیرالمؤمنین علیه السلام در این باره چنین فرموده: «و لقد کان یجاور فی کل سنة بحراء فاراه و لا یراه غیری، و لم یجمع بیت واحد یومئذ فی الاسلام غیر رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم و خدیجة و انا ثالثهما، اری نور الوحی و الرسالة، و اشم ریح النبوة، و لقد سمعت رنة الشیطان حین نزل الوحی علیه صلی الله علیه و آله وسلم . فقلت: یا رسول الله ما هذه الرنة . فقال: هذا الشیطان قد ایس من عبادته . انک تسمع ما اسمع و تری ما اری . الا انک لست بنبی و لکنک لوزیر و انک لعلی خیر .» (34)
مطالب فراوانی از این گفتار کوتاه علوی استنباط می شود که به برخی از آن ها پرداخته خواهد شد:
1- وحی و رسالت موجودهایی نورانی و دارای نور معنوی است که آن نور با چشم جان دیده می شود .
2- نبوت همان طور که نورانی و مبصر است معطر و مشموم است .
3- قلب ولی خدا همان طور که بصیر است، شمیم نیز هست؛ یعنی قلب ولوی هم باصره است و هم شامه . از این رو هم می بیند و هم می بوید .
4- قلب خلیفه الهی گذشته از دیدن و بوییدن نیروی شنوایی هم دارد؛ یعنی سمیع هم هست که ناله ابلیس را شنیده است .
5- قلب انسان نایل که مظهر تام بسیط الحقیقه است همه کمال های امکانی را بدون ترتب و تکثر داراست .
6- دین نور وحی و رسالت و بوییدن رایحه نبوت و شنیدن ناله شیطان از خصوصیات مقام شامخ ولایت الهی است و اختصاصی به صاحب رسالت تشریعی، یعنی پیامبر ندارد .
7- علی بن ابی طالب علیه السلام که واجد همه کمال های وجودی یاد شده است فاقد منزلت نبوت و رسالت تشریعی است و فقط وزیر رسول صلی الله علیه و آله وسلم است .
8- ایمان علی بن ابی طالب علیه السلام به وحی و رسالت و نبوت از سنخ ایمان به شهادت است، نه ایمان به غیب؛ همان طور که ایمان رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم به معارف یادشده از قبیل ایمان به شهادت بود، نه ایمان به غیب؛ زیرا وحی و فرشته ای که پیک وحی است و سایر مآثر غیبی در قلب مطهر نبی گرامی صلی الله علیه و آله وسلم فرود آمد: «نزل به الروح الامین علی قلبک لتکون من المنذرین » شعراء؛193 وقتی معارف مزبور بر قلب وسیع و طاهر رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم نازل شود و آن حضرت همه آن حقایق را ببیند، همه آن معارف مشهود وی خواهد بود، نه غایب از او، و ایمان آن حضرت صلی الله علیه و آله وسلم به آن معارف از سنخ ایمان به شهادت خواهد بود، و اگر عنوان ایمان به اصول مزبور وصف مشترک رسول گرامی و سایر مؤمنان قرار گرفت منظور از آن همان معنای جامع بین غیب و شهادت است و هیچ گونه اختصاصی به ایمان به غیب ندارد . امور هشت گانه فوق ناظر به علم شهودی علی بن ابی طالب علیه السلام نسبت به وحی و نبوت است .
7- مشاهده فرشتگان
برای شهود فرشته و این که ایمان علی بن ابی طالب علیه السلام به ملائکه از سنخ ایمان به شهادت بود نه ایمان به غیب می توان دو برهان یادشده در مباحث قبلی را ارائه کرد؛ یکی آن که رؤیت خدا با چشم دل و حقیقت ایمان مستلزم شهود مظاهر الهی است؛ زیرا علم به سبب موجب علم به مسبب می شود، خواه این مطلب به اصطلاح حکمت و کلام، یعنی نظام علی و معلولی بیان شود و خواه به اصطلاح عرفان، یعنی ظهور و تشان و تجلی به اسما و صفات بازگو گردد؛ زیرا علم به مصدر و ظاهر سبب علم به صادر و مظهر خواهد بود و تفصیل آن در مباحث قبل گذشت و دیگری آن که آن حضرت علیه السلام درباره کیفیت غسل بدن مطهر رسول گرامی صلی الله علیه و آله وسلم چنین فرمود:
«. . . و لقد ولیت غسله صلی الله علیه و آله وسلم و الملائکة اعوانی فضجت الدار و الافنیة، ملاء یهبط و ملاء یعرج، و ما فارقت سمعی هینمة منهم یصلون علیه حتی واریناه فی ضریحه . . .» (35)
مطالب فراوانی از این گفتار کوتاه استظهار می شود:
1- اطلاع علی بن ابی طالب علیه السلام از معارف فرشتگان .
2- خانه و کوی را ضجیج و ناله ملائکه احاطه کرده بود؛ گرچه لابه های دیگران نیز قابل انکار نیست .
3- فرشتگان فراوانی در مراسم تجهیز و تغسیل رسول گرامی صلی الله علیه و آله وسلم حضور یافتند؛ عده ای از آنان نازل و هابط می شدند و عده ای دیگر که قبلا به مهبط وحی و منزل اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام هابط و نازل شده بودند عروج و صعود می کردند .
4- فرشتگان در نماز بر جنازه مقدس نبی اکرم صلی الله علیه و آله وسلم شرکت کرده بودند .
5- صدای خفی صلوات و تحیات عبادی فرشتگان در مراسم نماز بر آن حضرت صلی الله علیه و آله وسلم به طور مستمر در گوش علی بن ابی طالب علیه السلام طنین انداز بود و هرگز این صدا قطع نمی شد، تا آن که بدن مطهر رسول گرامی صلی الله علیه و آله وسلم به خاک سپرده شد .
بنابراین، بخشی از ملائکه الهی که در مراسم تجهیز رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم حضور یافتند، اصل وجود آن ها، ضجیج و ناله آنان، هبوط و عروج آن ها، کمک کردن آن ها در غسل، شرکت آنان در نماز، تصلیه و تحیت بر رسول گرامی صلی الله علیه و آله وسلم همگی معلوم و مشهود علی بن ابی طالب علیه السلام قرار گرفت . بنابراین، ایمان آن حضرت به ملائکه و شئون یادشده آن ها از سنخ ایمان به شهادت بوده است، نه ایمان به غیب .
8- علم شهودی به معارف دینی
برای این که ثابت شود علم علی بن ابی طالب علیه السلام به آن چه از طرف خدا و به وسیله رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم مثلا به او رسیده است علم شهودی بود نه حصولی و هیچ گونه شک و تردیدی هم در آن راه نیافت گذشته از برهان لمی قبل می توان از تعبیر ویژه ای که آن حضرت علیه السلام در این باره فرمود استدلال کرد . آن حضرت در این زمینه فرموده اند: «ما شککت فی الحق مذ اریته » (36) از آن لحظه ای که حق را به من نشان داده و به شهود و رؤیت قلبی ام رسید من هرگز در حق شک نکردم .
مطالبی که از این جمله کوتاه می توان استنباط کرد عبارت است از:
1- علم علی بن ابی طالب علیه السلام از سنخ رؤیت قلبی است، نه روایت نقلی یا درایت عقلی و تعلیم وی نیز از قبیل ارائه است، نه نقل و حکایت یا عقل و درایت .
2- چنین رؤیتی چون کار قلب است نه قالب و رسالت دل است نه وظیفه چشم، منزه از خصیصه طبیعت است و از وجود جمعی و تجردی برخوردار است .
3- چیزی که از تجرد تام برخوردار باشد و انسان کاملی چونان امیرالمؤمنین علیه السلام به آن نایل شود از قلمرو وسوسه، اغواء، اضلال، ازلال، ارسهاء، انساء و مانند آن برتر است . از این رو هرگز شیطان را به آن محدوده که منطقة الفراغ مخلصین است راه نیست؛ زیرا خداوند سبحان آن منطقه را حمی و حرم امن قرار داد و مجالی برای ابلیس نگذاشت و هم خود شیطان اعتراف کرد که مرا به قله آن هرم راه نیست: «الا عبادک منهم المخلصین » حجر؛40 و ص؛83 وقتی ابلیس و جنود او در منطقه حراست شده ای راه نیافتند مجالی برای باطل، کذب، زور، غرور، فریه، و بالاخره مغالطه نخواهد بود؛ زیرا همه انحای مغالطه از ایحای شیطان نشئت می گیرد: «ان الشیطان لیوحون الی اولیائهم لیجادلوکم » انعام؛121
4- محدوده ای که در آن جز حق و صدق چیز دیگری نیست مجالی برای پدید آمدن شک نخواهد بود، زیرا همواره شک در جایی پدید می آید که دو چیز در آن منطقه راه داشته باشد و شخص بیننده و ادراک کننده چیزی را ادراک کند و در تطبیق آن بر هر کدام از آن دو چیز تردید حاصل کند، ولی اگر در جایی فقط یک چیز (شخصی یا صنفی یا نوعی یا جنسی) وجود داشت و از غیر آن شخص یا صنف یا نوع یا جنس، اصلا خبری نبود هر ادراک کننده ای یقین دارد که آن شی ء ادراک شده از همین قسم خاص (شخص، صنف، نوع، جنس) است که این منطقه مخصوص اوست و چون باطل در مقام اخلاص محض اصلا راه ندارد از این جهت مجالی برای شک علمی یا تردید عملی نخواهد بود و هرچه در آن محدوده یافت می شود فقط جزم علمی یا عزم عملی است .
از این رو علی بن ابی طالب علیه السلام هماره از جهت ادراک حق صاحب جزم علمی (شهودی) و از لحاظ تصمیم حق صاحب عزم عملی (اخلاص) بوده است و این حالت درباره آن حضرت تحول نیافت و استحاله نشد، زیرا استحاله حق به باطل و صدق به کذب و شهود به شبه برای انسان معصوم مستحیل است .
توجه به این نکته سودمند است که معرفی علی بن ابی طالب علیه السلام احادیثی از خود آن حضرت علیه السلام و معصومین دیگر رسیده است که اگر ظهوری در علم شهودی امیرالمؤمنین علیه السلام نداشته باشد حتما به عنوان تایید مطلب کارآمد خواهد بود؛ مانند آن چه از خود علی بن ابی طالب علیه السلام نقل شده که فرمود: «انی لعلی بینة من ربی و منهاج من نبیی و انی لعلی الطریق الواضح القطه لقطا .» (37) یعنی تحقیقا من از طرف پروردگارم برهان روشن و نشان آشکار دارم و بر روش پیامبرم هستم و بر راه هویدا قرار دادم که در آن راه قدم برمی دارم . از تعبیر «بینه » و «طریق واضح » می توان تاییدی بر علم شهودی حضرت علی بن ابی طالب علیه السلام ارائه کرد . آن چه هنگام ارتحال به دختر بزرگوار خود فرمود که: «اگر می دیدی آن چه را که من می بینم، نمی گریستی . . . من صفوف انبیاء علیهم السلام را و هم چنین صفوف فرشتگان را می بینم که منتظر ورود منند» مؤید علم شهودی آن حضرت است .
پی نوشت ها:
1) من لا یحضر، ج 4، ص 378، ح 5788 .
2) زبدة الحقائق، عین القضاة همدانی، ص 27- 28 . با تحریر و تلخیص .
3) جامع الاسرار، ص 485 .
4) جامع الاسرار، ص 472- 490 .
5) مولوی، فیه مافیه، ص 228 .
6) بحارالانوار، ج 25، ص 204 .
7) نورالثقلین، ج 2، ص 523، ح 211 و 217 .
8) نورالثقلین، ج 2، ص 254، ح 328 و 329 .
9) خصال صدوق، ص 31 .
10) مختصر بصائر الدرجات، ص 125؛ مناقب ابن شهرآشوب، ج 3، ص 267؛ ارشاد القلوب، ص 209 .
11) مناقب خوارزمی، ص 148 و 174 .
12) نهج البلاغه، نامه 28، بند 10 .
13) ینابیع المودة، ج 1، ص 214، ح 20 .
14) بحارالانوار، ج 82، ص 199 .
15) توحید صدوق، ص 164، ح 1 .
16) بصائر الدرجات، ص 200، ح 2 .
17) ر . ک، تسنیم، ج 3، ذیل آیه 30 سوره بقره .
18) امالی شیخ طوسی، ص 205، ح 351 .
19) نهج البلاغه، خطبه 109، بند 7 .
20) توحید صدوق، ص 164، ح 1 .
21) اقبال، ج 2، ص 278 .
22) مناقب خوارزمی، ص 87، ح 77 .
23) تفسیر قمی، ج 2، ص 212، ینابیع الموده، ج 1، ص 230 .
24) غرر و درر، آمدی، ح 1674 .
25) همان، ح 7999 .
26) کافی، ج 1، ص 138؛ نهج البلاغه، خطبه 179 .
27) نهج البلاغه، خطبه 155، بند 2 .
28) اسفار، ج 1، ص 26 .
29) غرر و درر آمدی، ح 540 .
30) نهج البلاغه، خطبه 189 .
31) کافی، ج 8، ص 163 و 173 .
32) بحارالانوار، ج 40، ص 153 .
33) اسفار، ج 1، ص 26 .
34) نهج البلاغه، خطبه 192 .
35) نهج البلاغه، خطبه 197 .
36) نهج البلاغه، خطبه 4 .
37) نهج البلاغه، خطبه 97 .
منبع : آیت الله عبدالله جوادی آملی؛فصلنامه قبسات، شماره 19.