جستاره
یکی از مسائل بسیار اساسی برای آدمی، مسئله وجود خدا است . اعتقاد و یا عدم اعتقاد به خدا، در زندگی انسان، بسیار نقش آفرین است . اگر کسی به دلیلی، به وجود خدا اعتقاد پیدا کند، تمام اعمال و حرکات او صبغه خاصی به خود می گیرد و اگر هم بی اعتقاد به خدا باشد، باز اعمال او رنگ و بویی دیگر پیدا می کند .
بنابراین انسان باید قبل از هر شناختی به این مسئله بپردازد که آیا واقعا برای انسان و عالم، خدایی وجود دارد، یا این که انسان و عالم بر اثر صدفه و تصادف پدید آمده، و آدمی نیز در زندگی هیچ وظیفه و هدفی جز ادامه زندگی و لذت بردن ندارد . از این رو، که امیرالمؤمنین علی علیه السلام می فرماید: «معرفة الله سبحانه، اعلی المعارف » (1) امام علیه السلام حتی توحید و اعتقاد به خدای یگانه را، حیات و جان نفس و روح می داند: «التوحید حیاة النفس » (2) نیز از ایشان نقل شده است که سرلوحه دین، شناخت خدا است؛ «اول الدین معرفته » (3) آدمی نیز با تمام وجود خود این دقیقه را در می یابد که شناخت خدا، در درجه نخست اهمیت قرار دارد .
اولین مسئله در وادی شناخت خدا، شناخت وجود او است . در کلمات امیرالمؤمنین، استدلال بر وجود خدا به طور مستقل کمتر مشاهده می شود و عنوانی تحت براهین اثبات وجود خدا، در کلمات آن حضرت نمی توان یافت .
دلیل این مطلب می تواند دو امر باشد:
1 . امیرالمؤمنین علی علیه السلام خداشناسی و خداجویی را امری فطری می داند؛ همان گونه که فرموده اند: خداوند قلب ها را با اراده و محبت خود، و عقلها را با معرفت خود سرشته است: «اللهم خلقت القلوب علی ارادتک وفطرت العقول علی معرفتک » (4) در جایی دیگر می فرمایند: «عجبت لمن شک فی الله وهو یری خلق الله » (5) این سخن برگرفته از آیه ای در قرآن است: «افی الله شک فاطر السموات والارض » ابراهیم/10
2 . دلیل دیگر آن است که مخاطبان امیرالمؤمنین علیه السلام اشخاصی بودند که به وجود خدا باور داشتند . آنان بیش تر محتاج تصحیح اعتقاداتشان بودند، نه تاسیس .
آری، در لابه لای کلمات امام علیه السلام می توان دلایلی را بر اثبات وجود خدا یافت . نگارنده در حد بضاعت خود، هشت دلیل بر اثبات وجود خدا در کلمات حضرت علیه السلام یافته است؛ هرچند که راه های منتهی به خدا، به عدد نفوس خلایق است .
آن دلایل هشت گانه، بدین قرارند:
1 . برهان معقولیت؛
2 . برهان فطرت؛
3 . برهان نظم؛
4 . برهان علی؛
5 . برهان معجزه؛
6 برهان وجوب و امکان (حدوث) ؛
7 . برهان فسخ عزائم؛
8 . برهان صدیقین .
به جهت اختصار و درج در مجله سه برهان را مطرح می نماییم .
گفتنی است که مراد از برهان در این نوشتار، مفهومی است اعم از برهان مصطلح در فلسفه و منطق . بنابراین مطلق راه هایی که آدمی را به خدا می رسانند، در این جا مراد و موضوع سخن خواهد بود .
1 . برهان معقولیت یا احتیاط عقلی
یکی از راه های اثبات وجود خدا، معقولیت اعتقاد به او است . زیرا آدمی را یکی از این دو راه در پیش است: اعتقاد به خدا، عدم اعتقاد به خدا . از سویی، هر یک از این دو لوازمی دارد . برای نمونه، کسی که به خداوند باورمند است، باید بپذیرد که: چون خداوند حکیم است، انسان و جهان را بیهوده نیافریده است؛ بلکه از آفرینش آن دو، مقصودی دارد که همانا هدایت انسان و رساندن او به کمال نهایی خویش است؛ از این رو پیامبران را برای هدایت او فرستاده است . همچنین پس از این جهان، جهان دیگری وجود دارد که در آن انسان ها کیفر و پاداش اعمال خود را می بینند . بدین سان اعتقاد به خدا با اعتقاد به نبوت و شریعت و معاد توام می شود . در مقابل، عدم اعتقاد به خدا، لوازمی دیگر، غیر از آن چه گفته شد، دارد .
حال اگر اعتقاد به خدا و لوازم آن را - که سعادت ابدی را در پی دارد در نظر بگیریم و آن را با ناباوری به خدا و لوازم آن بسنجیم، اعتقاد به خدا و لوازم آن را معقول تر خواهیم یافت . زیرا در صورت صحت اعتقاد به خدا، ما از منافع بسیاری برخورداریم و از شقاوت ابدی اجتناب ورزیده ایم؛ اما اگر معلوم گردد که چنین اعتقادی، خرافه و ناصواب است، نیز ضرر و زیانی نکرده ایم . بنابراین معقول آن است که اعتقاد به خدا و لوازم آن را بپذیریم .
شبیه به این استدلال در کلمات امام علی علیه السلام آمده است؛ چنان که می فرماید:
زعم المنجم والطبیب کلاهما
ان لامعاد فقلت ذاک الیکما
ان صح قولکما فلست بخاسر
او صح قولی فالوبال علیکما (6)
در دیوانی که منسوب به امام علی علیه السلام است، نیز می خوانیم:
قال المنجم والطبیب کلاهما
لن یحشر الاموات قلت الیهما
ان صح قولکما فلست بخاسر
ان صح قولی فالخسار الیکما (7)
«منجم و طبیب هر دو می گویند که قیامتی وجود ندارد . به آنان می گویم: اگر قول و عقیده شما صحیح باشد، ما زیانی نکرده ایم، و اگر قول و عقیده من صحیح باشد، شما از زیانکاران خواهید بود .»
از خواندنی های تاریخ، مناظره امام رضا علیه السلام با مردی زندیق است؛ نوشته اند:
«یکی از زنادقه وارد مجلسی شد که امام رضا علیه السلام در آن حضور داشتند . امام بدو فرمود: ای مرد اگر اعتقاد شما صحیح باشد - در صورتی که در واقع چنین نیست آیا ما با شما مساوی نیستیم؟ و نماز و روزه و زکات و اقرار و تصدیق، زیانی به ما نمی رساند . آن مرد ساکت شد . سپس امام ادامه دادند: و اگر اعتقاد ما بر حق باشد - که چنین است آیا نصیب شما هلاکت، و بهره ما رستگاری نیست؟» (8)
پاسکال، همین استدلال را با نام برهان شرطبندی مطرح کرده است . به عقیده وی، عالم از نظر دینی مبهم است و عقل نمی تواند در نهایت درباره وجود خدا حکم کند؛ زیرا در عالم، هم در تایید وجود خدا و هم در رد آن شواهدی وجود دارد . از این رو کلاف عالم سردر گم است . بنابراین آدمی باید زندگی خود را بر سر این که خداوند وجود دارد، شرط ببندد؛ یعنی به نظر او این که خداوند هست، برگ برنده ای است و آدمی باید زندگی خود را با آن سامان دهد و همواره چنان عمل کند که گویی - نزد او قضیه بالا درست است . به گمان پاسکال، آنچه انسان در این شرطبندی از دست می دهد، بسیار ناچیز است؛ ولی می توان ثابت کرد که آنچه به دست می آورد، بی اندازه خوب است . پس معقول تر آن است که در پی اجتناب از احتمال خسران عظیم باشیم؛ زیرا اگر کسی به خداوند بی اعتقاد باشد، ولی در واقع خدایی وجود داشته باشد، گرفتار عذاب ابدی خواهد شد . (9)
برهان شرطبندی پاسکال هنوز برای فیلسوفان دین جاذبه دارد و از آن - به ویژه در سال های اخیر - بسیار دفاع کرده اند . اما این که عقل نمی تواند در نهایت درباره خدا حکم کند، سخن درستی نیست . براهینی که بر اثبات وجود خدا ذکر شده است، جایی برای چنین مدعایی باقی نمی گذارد .
2 . برهان فطرت
راه های اثبات وجود خدا دوگونه است: سیر آفاق و انفس؛ چنان که در قرآن آمده است: «سنریهم آیاتنا فی الافاق و فی انفسهم حتی یتبین انه الحق » فصلت/53 راه آفاق آن است که از طریق مشاهده مخلوقات و تدبر در حدوث و امکان و نظم پدیده ها، به وجود خالق و مدبری دانا و توانا پی برند . اما اگر انسان از راه تامل در خود پی به وجود خدا برد، و در برابر او که کمال مطلق است، سر تعظیم فرود آورد، از راه انفس یا فطرت، خدا را یافته است . آیه مشهور قرآن در این باره، بدین قرار است: «فاقم وجهک للدین حنیفا فطرت الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم لکن اکثر الناس لا یعلمون » روم/30
امام علی علیه السلام نیز در کلماتی به راه فطرت اشاره فرموده اند؛ بدین شرح:
1 . پس رسولانش را در میانشان گمارد و پیمبرانش را پیاپی فرستاد تا از آنان بخواهند حق میثاق فطرت را بگذارند و نعمتی را که فراموششان شده به یادشان آرند و با رساندن حکم خدا جای عذری برایشان نگذارند . و گنجینه های خود را برایشان بگشایند . (10)
2 . حمد و سپاس مخصوص خدایی است که حمد خود را به بندگان الهام کرده است و سرشت آنان را با معرفت خود آمیخته است . (11)
3 . همانا، بهترین چیز که نزدیکی خواهان به خدای سبحان بدان توسل می جویند، ایمان به خدا و پیامبر و جهاد در راه خدا است که موجب بلندی کلمه مسلمانی است و یکتا دانستن پروردگار که مقتضای فطرت انسانی است . (12)
4 . خدایا قلب ها را با اراده خود خلق کرده ای و عقل ها را با معرفت خود سرشته ای . (13)
5 . من بر فطرت مسلمانی زاده شده ام . (14)
شاید بحث درباره معنای فطرت، زمینه را برای آشنایی بیش تر با این برهان، مساعدتر کند .
فطرت از ماده فطر در اصل به معنای آغاز و شروع است . از همین روی به معنای خلق نیز به کار می رود؛ زیرا خلق چیزی، به معنای ایجاد و آغاز وجود و تحقق آن است .
ابن عباس می گوید:
«در معنای آیه شریفه الحمدلله فاطر السموات والارض حیران بودم و معنای «فاطر» را نمی دانستم . تا این که دو نفر که بر سر چاهی نزاع داشتند، نزد من آمدند و یکی از آن دو گفت: انا فطرتها؛ یعنی من قبل از همه و برای اولین بار حفر آن را آغاز کردم .» (15)
بنابراین فطر به معنای آغاز و ابتدا است و فطرت، به معنای حالت خاصی از شروع و آغاز است، که هم معنای آفرینش می شود . اموری را می توان برای موجودی فطری دانست که آفرینش آن، اقتضای آن ها را دارد . چنین اموری، سه ویژگی عمده دارند:
1 . امور فطری در تمام افراد یک نوع هست؛ البته با شدت و ضعف .
2 . امور فطری همواره ثابت است، و چنان نیست که در برهه ای از تاریخ اقتضای خاصی داشته باشد، و در برهه ای دیگر اقتضایی دیگر؛ چنان که قرآن می فرماید: «فطرت الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله .» روم/30
3 . امور فطری از آن حیث که فطری و مقتضای آفرینش موجودی است، نیاز به تعلیم و تعلم ندارد؛ هرچند تقویت و یادآوری و یا جهت دادن به آن ها گاه نیاز به آموزش و پرورش دارد .
پس از روشن تر شدن معنای فطرت و امور فطری، اکنون باید دید چه اموری، فطری انسان هستند .
فطریات انسان را می توان به دو دسته تقسیم کرد:
الف . شناخت های فطری؛
ب . گرایش های فطری .
نوعی شناخت خدا که نیازی به آموزش و فراگیری ندارد، خداشناسی فطری است، و اگر نوعی گرایش به سوی خدا و پرستش او در هر انسانی باشد، می توان آن را خداپرستی فطری نامید . اما نه خداشناسی و نه خداپرستی، آن گونه آگاهانه نیست که انسان را از تلاش عقلانی یا استمداد از پیامبران علیه السلام برای شناخت خداوند بی نیاز کند .
خداشناسی فطری
بر فطری بودن خداشناسی هم دلیل نقلی و هم دلیل عقلی - فلسفی اقامه کرده اند . نمونه هایی از آن دلایل بدین قرار است:
1 . دلیل نقلی بر فطری بودن خداشناسی
از آیات و روایات نیک بر می آید که خداشناسی، فطری است . بدین معنا که ما پیش تر معرفتی نسبت به داوند داشته ایم، ولی آن را فراموش کرده ایم؛ پیامبران ما را به تامل در آفاق و انفس خواندند، تا به شناخت فطری آگاهی پیدا کنیم؛ یعنی انبیا نگفتند که ای مردم بدانید که خدا وجود دارد، بلکه گفتند: «ای مردم، بدانید که می دانید خدا وجود دارد .» قرآن نیز می فرماید: «فذکر انما انت مذکر غاشیه/21 به تعبیر امام علی علیه السلام لیستادوهم میثاق فطرته . (16) همچنین هنگامی که از امیرالمؤمنین علی علیه السلام پرسیدند که آیا پروردگارت را هنگام پرستش دیده ای، فرمود:
ما کنت اعبد ربا لم اره . وقتی پرسیدند چگونه دیده ای، فرمود: لاتدرکه العیون فی مشاهدة الابصار ولکن راته القلوب بحقائق الایمان؛ (17)
دو پرسش در این جا روی می نماید:
1 . در چه زمانی انسان به این شناخت و رؤیت قلبی نائل شده است؟
2 . آیا شناخت و رؤیت قلبی خدا اختصاص به برخی انسان ها دارد، یا تمامی انسان ها از چنین معرفتی برخوردارند؟
آیه میثاق در قرآن از زمانی سخن می گوید که پروردگار از پشت بنی آدم فرزندانشان را بیرون آورد و آنان را بر خودشان گواه گرفته، پرسید آیا من پروردگارتان نیستم . گفتند: «آری؛ گواهی دادیم .» اعراف/172
از این آیه به خوبی برمی آید که گفت و گویی میان خدا و همه انسان ها صورت گرفته است، و همه آنان به خداوندی خدا و این که او پروردگار هستی است، اعتراف و شهادت داده اند تا بهانه ای برای آنان در روز قیامت نباشد .
در روایتی درباره «میثاق » از امام صادق علیه السلام آمده است: «شناخت خدا در قلب ها ثابت ماند، آنان موقف میثاق را فراموش کردند و روزی به یادشان خواهد آمد و اگر این مسئله نبود، کسی نمی دانست آفریننده و روزی رسانش کیست .» (18)
همان امام بزرگوار درباره معرفت قلبی نیز می فرماید: کان ذلک معاینة الله فانساهم المعاینه واثبت الاقرار فی صدورهم؛ (19) آن چه در آیه میثاق آمده است، معاینه خدا بود . پس از آن، خداوند معاینه را از یاد آنان برد و اقرار را در قلب هایشان ثابت و استوار ساخت .
از امام صادق علیه السلام سؤال شد: آیا مؤمنان در روز قیامت خدا را مشاهده خواهند کرد؟ امام فرمود:
«بلی، و قبل از روز قیامت نیز او را مشاهده کرده اند .» پرسید: در چه زمانی؟ امام فرمود: «وقتی که به آنان گفته شد: الست بربکم، قالوا بلی . آن گاه مدتی سکوت کرد و سپس فرمود: «همانا مؤمنان در دنیا و قبل از قیامت نیز خدا را مشاهده می کنند . آیا الآن خدا را مشاهده نمی کنی؟ . . . مشاهده قلبی مانند مشاهده با چشم نیست .» (20)
از تعابیر دیگر امام علی علیه السلام چنین بر می آید که معرفت خدا با سرشت انسان عجین شده و از بدو خلقت انسان، چنین معرفتی ملازم او بوده است: چنان که «اللهم . . . فطرت العقول علی معرفتک .» (21)
«فاطرهم علی معرفة ربوبیته .» (22)
بنابراین ویژگی های معرفت فطری خدا چنین است:
1 . سابقه آن به پیش از جهان کنونی بر می گردد؛ یعنی عالم ذر که خداوند در آن با انسان ها عهد و میثاق بسته است .
2 . در ابتدا شناخت خدا، در نهایت شدت و عمق بوده است؛ به طوری که از آن تعبیر به مشاهده و معاینه شده است .
3 . انسان، موقف آن میثاق و شدت این شناخت را فراموش کرده است؛ اما اصل معرفت خدا و اقرار به آن در جان و روح او باقی است و در همین جهان با درجات متفاوت به یاد او می آید .
4 . معرفت قلبی خدا در انحصار گروهی خاص از انسان ها نیست؛ بلکه خداوند متعال در آغاز خلقت، خویش را به همه انسان ها شناسانده و از همه آنان در این باره اقرار گرفته است . بنا بر این معرفت خود را با سرشت انسان عجین کرده است .
امام باقر علیه السلام در تفسیر این جمله پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله که فرموده اند: «هر مولودی بر فطرت متولد می شود» می فرمایند: «یعنی علی المعرفة بان الله - عز و جل - خالقه فذلک قوله: ولئن سالتهم من خلق السموات والارض لیقولن الله .» (23) مراد از فطرت معرفت به این امر است که خدا خالق او است و این آیه نیز به همین مطلب اشاره دارد: «اگر از آنان بپرسی که چه کسی آسمان ها و زمین را آفریده است، خواهند گفت: خدا .»
بنابراین همه انسان ها حتی فرزندان مشرکان، هنگام تولد معرفت خدا را به همراه دارند و با فطرت الهی متولد می شوند . اصل معرفت خدا در روح و جان آدمی باقی است و در جهان کنونی به درجات مختلف به یاد انسان می آید، و راه های عقلی خداشناسی در واقع تنبه و یادآوری این رؤیت فطری خدا در ایستگاه الست است .
مورخ شهیر، مسعودی نیز در ابتدای کتاب مروج الذهب خطبه بسیار لطیفی را از حضرت علی علیه السلام نقل کرده است . در این خطبه ضمن بیان عظمت رسول الله صلی الله علیه و آله آمده است که ایشان عهد و میثاق عالم ذر را فرایاد مردم می آورد .
«فضل محمدا صلی الله علیه و آله وسلم فی ظاهر الفترات، فدعی الناس ظاهرا وباطنا وندبهم سرا واعلانا واستدعی علیه السلام التنبیه علی العهد الذی قدمه الی الذر قبل النسل .» (24)
2 . تفسیر فلسفی فطری بودن خداشناسی
براساس مبانی فلسفی، انسان چنان آفریده شده است که در اعماق قلبش یک رابطه پنهانی با خدا دارد . اگر او قلب و دل خود را اصلاح و زیر و رو کند و به اعماق قلب خود راه بیابد، به این رابطه را بی پرده، خدا را شهود خواهد کرد . در فلسفه به اثبات رسیده است که معلولی که دارای مرتبه ای از تجرد است، درجه ای از علم حضوری نسبت به علت هستی بخش خود را خواهد داشت . (25) از آن جا که خدا، علت العلل و خالق تمام مخلوقات از جمله نفس انسانی است، نفس مجرد انسانی مرتبه ای از علم حضوری به خداوند را دارا است؛ هرچند این علم حضوری ناآگاهانه یا نیمه آگاهانه باشد و بر اثر ضعف و آلودگی قابل تفسیرهای مختلف و نادرست باشد . بنابراین نفس انسانی، نسبت به علت حقیقی خود - که خداوند است - علم حضوری دارد و می توان این امر را نوعی معرفت فطری به خدا دانست .
برهان فطرت از دیدگاه متفکران غربی
در جهان غرب از برهان فطرت با نام برهان اجماع عام یاد می شود . هرچند که می توان برهان تجربه دینی را نیز به وجهی به فطرت برگرداند . سیسرون، سنکا، کلمنت اسکندرانی، هربرت اهل چربری، افلاطونیان کمبریج، گاسندی، کرونیوس از جمله طرفداران این برهانند .
در سال های اخیر شمار بسیاری از متکلمان مشهور کاتولیک و پروتستان از این برهان حمایت کرده اند . رودلف ایسلر در کتاب خود به نام «فرهنگ مفاهیم فلسفی » این برهان را در میان دلایل معروف وجود خدا، در ردیف پنجم اهمیت قرار داده است . پل ادواردز می گوید به نظر می رسد که این ارزیابی صحیحی از جایگاه این برهان در تاریخ فلسفه باشد . جان استوارت میل بر آن بود که این برهان در توده انسان ها تاثیر بیش تری نسبت به براهین که منطقا کم تر انتقادپذیرند دارد . (26)
برناردو بویدر وجویس، ادعای دیگری دارند . بویدر در کتاب الهیات طبیعی آن را برهانی که فی نفسه ارزش مطلقی دارد، لحاظ کرده است و می گوید:
«اجماع عام ملل در قبول خدا را باید ندای عقل عام فرض کرد که دلیل قانع کننده ای در مورد حقیقت ارائه می دهد . اما او بعدا اعلام کرد که این برهان قطعیت مطلق ندارد؛ مگر هنگامی که به برهان علت اولی ضمیمه شود . اما جویس نویسنده قرن بیستم که یکی از کامل ترین و واضح ترین قرائت ها را از این برهن دارد، بسیار خوش بین تر است . او این برهان را بدون هیچ شرطی «یک دلیل معتبر بر وجود خدا» محسوب کرده است .» (27)
براهینی که فلاسفه در این باره مطرح کرده اند، در دو گروه تقسیم بندی می شود:
یک: براهینی که در آن ها عمومیت اعتقاد به خدا، شاهدی بر فطری بودن نفس اعتقاد است؛ یا این که لازمه آرمان ها و یا نیازهایی است که آن ها غریزی و فطری اند، بنابراین آن اعتقاد باید درست باشد . به این نوع براهین، تفسیرهای زیست شناختی می گویند .
دو: براهینی که عمومیت اعتقاد به خدا به انضمام این ادعا که معتقدان برای رسیدن به این عقیده از عقل بهره گرفته اند، به عنوان دلیلی بر وجود خدا محسوب می شود . این نوع براهین را، قیاس های ذوحدین ضد شکاکیت نیز نامیده اند، در این جا به نمونه هایی از آن ها اشاره می کنیم .
1 . تقریر سنکا: ما عادت داریم که برای اعتقاد عمومی انسان ها، اهمیت فراوانی قائل شویم و این را یک برهان قانع کننده می انگاریم . ما از احساسی که در ضمیر انسان قرار دارد، استنباط می کنیم که خدایانی وجود دارند و هیچ قوم و ملتی نبوده که آن ها را انکار کند؛ هر چند که بسیار دور از قانون و تمدن بوده اند . (28)
2 . تقریر هاج: همه قوا و احساس های ذهنی و بدنی ما، متعلقات مناسب خود را دارند . وجود این قوا، وجود آن متعلقات را ایجاب می کند . بنابراین چشم با ساختاری که دارد، ایجاب می کند که نوری باشد تا دیده شود، و گوش بدون صوت و صدا، تبیین و درک نخواهد شد، به همین طریق احساس و میل مذهبی ما، وجود خدا را ایجاب می کند . (29)
3 . تقریر جویس: انسان ها شیفته آزادی عملند و از هر موجدی با قدرت برتر متنفرند . اگر تقریبا همه انسان ها نسبت به مدبر مطلق خود یقین کامل دارند . این فقط به خاطر ندای عقل است که بسیار روشن و قطعی است . همه انسان ها چه متمدن و چه غیر متمدن، به طور یکسان در این اعتقاد مشترکند که حقایق طبیعت و ندای وجدان، ما را وا می دارد که وجود خدا را به عنوان حقیقت قطعی تصدیق کنیم . اگر تمامی انسان ها در این نوع اعتقاد در اشتباه باشند مستلزم آن است که عقل نقصی دارد و این که جست و جوی حقیقت برای انسان بیهوده است . در آن صورت شکاکیت محض تنها راه چاره خواهد بود . ولی همه ما بر این امر مصریم که عقل انسان اساسا معتبر است . از آن جا که عقل اساسا قابل وثوق است، شکاکیت عمومی یک راه بدیل جدی برای پذیرش حکم وجود خدا نیست . بنابراین اعتقاد به وجود خدا درست است . (30)
بنابراین انگیزه انسان به سوی خدا عقل او است نه تمایلات او، زیرا اعتقاد به خدا برخلاف تمایلات اولیه او است اگر همه مردم در این استنتاج عقلی خطا کرده باشند، دیگر به هیچ یک از احکام عقل نمی توان اعتماد کرد و اعتقاد داشت و این یعنی شکاکیت مطلق . بنابراین یا باید گزاره «خدا وجود دارد» را صادق دانست، یا در همه گزاره ها تردید کرد . ما نمی توانیم در همه گزاره ها تردید کنیم، پس باید بپذیریم که «خدا وجود دارد» ، صادق است .
برهان نظم
بدون شک، برهان نظم یکی از متداول ترین براهینی است که برای وجود خدا اقامه شده است . این برهان نیز همانند بعضی از براهین اثبات وجود خدا، تاریخی به بلندی عمر انسان ها دارد . آدمیان از دیرباز با مشاهده پدیده های منظم و هماهنگ به این فکر می افتادند که این نظم و هماهنگی در میان موجودات، معلول چیست . آیا خود اجزا با همکاری یکدیگر این نظم را پدید آورده اند؟ یا این که ناظمی حکیم و مدبر، آن ها را چنین، منظم کرده است؟ انسان بر اثر تامل و تعمق در ساختار موجودات، به این نتیجه می رسد که ناظمی حکیم، چنین ساختار منظمی را پدید آورده است و به تعبیری این مجموعه های منظم، نشانه های تدبیری است که ما را به خدا رهنمون می کند . چنان که امیرالمؤمنین علی علیه السلام می فرمایند:
«خداوند با نشانه های تدبیر که در آفریدگانش دیده می شود، بر عقل ها آشکار شده است .» (31)
برهان نظم را می توان چنین بازگفت:
مقدمه اول: عالم طبیعت، پدیده ای منظم است؛ یا این که در عالم طبیعت، پدیده های منظم وجود دارد؛
مقدمه دوم: براساس بداهت عقلی، هر نظمی از ناظم حکیم و با شعوری برخاسته است که براساس آگاهی و علم خویش، اجزای پدیده منظم را با هماهنگی و آرایش خاصی برای وصول به هدف مشخصی در کنار هم نهاده و آن را براساس طرح حکیمانه ای منظم ساخته است .
بنابراین عالم طبیعت که پدیده ای است منظم، ناظم حکیم و با شعوری آن را تدبیر کرده است .
در قرآن و روایات معصومین علیه السلام، به ویژه در سخنان امیرالمؤمنین علی علیه السلام به این برهان اشاره شده است برخی از آن ها را یادآور می شویم و سپس تقریرهای مختلف برهان نظم را با استشهاد به کلمات امیرالمؤمنین علی علیه السلام بازمی گوییم .
1 . قرآن در آیات بسیاری، از جمله آیه زیر، به موارد نظم در آسمان ها و زمین و خلقت انسان ها و جنبندگان اشاره می کند و آن ها را نشانه هایی برای ناظم حکیم می شناساند:
«به راستی در آسمان ها و زمین، برای مؤمنان نشانه هایی است و در آفرینش خودتان و آنچه از [انواع] جنبندگان پراکنده می گرداند، برای مردمی که یقین دارند، نشانه هایی است و [نیز در] پیاپی آمدن شب و روز و آنچه خدا از روزی از آسمان فرود آورده و به [وسیله] آن زمین را پس از مرگش زنده گردانیده است و [همچنین در] گردش بادها [به هر سو] برای مردمی که می اندیشند نشانه هایی است . این [ها] است آیات خدا که به راستی آن را بر تو می خوانیم . پس، بعد از خدا و نشانه های او به کدام سخن خواهند گروید .» (32)
2 . امیرالمؤمنین علی علیه السلام نیز از نظم و تدبیر جهان و موجودات بسیار سخن گفته اند؛ پاره ای از آن ها بدین قرار است:
- در اتقان صنع، نشانه ای کافی بر خداوند است و در ترکیب طبیعت [اشیاء] دلیل کافی بر او وجود دارد و در حدوث خلقت برهان کافی بر قدیم بودن او و در استحکام صنع مخلوقات عبرتی است کافی برای شناخت او . (33)
- آثار حکمت خدا در آفریده های بدیعش هویدا است و آنچه آفریده حجت و دلیلی بر وجود او است و همه منتسب به او هستند . هرچند به ظاهر مخلوقی خاموشند، دلیل گویا بر تدبیر ذات پاک او هستند . (34)
- آیا به خردترین چیز که آفریده، نمی نگرند که چسان آفرینش او را استوار داشته و ترکیب آن را برقرار؛ آن را شنوایی و بینایی بخشیده و برایش استخوان و پوست آفریده . بنگرید به مورچه که جثه او کوچک و پیکرش لطیف و زیبا است . (35)
از مجموع آیات و روایات به خوبی بر می آید که یکی از راه های شناخت خدا، تامل در آثار صنع و حکمت خداوند است، نظم شگفت انگیز آفریدگان می توان دست توانای خداوند را که ناظم جهان است، دید . اینک به توضیح مفهوم نظم، و ویژگی های آن و تقریرهای مختلف این برهان می پردازیم .
تعریف نظم
از بیانات امیرالمؤمنین علی علیه السلام در باب برهان نظم بر می آید که نظم معنای روشنی دارد و در مقابل هرج و مرج قرار می گیرد، و می توان آن را چنین نیز تعریف کرد: پدیده منظم، مجموعه ای است که اجزای آن به نحوی در کنار هم و در ارتباط با یکدیگر قرار گرفته باشند که در مجموع هدف مشخصی را تعقیب کند . یا این که نظم، گرد آمدن اجزای متفاوت با کیفیت و کمیت ویژه ای در یک مجموعه است؛ به طوری که همکاری و هماهنگی آن ها، هدف معینی را تامین کند .
برای توضیح نظم، می توان تعریف مصداقی نیز کرد؛ یعنی اگر مصادیق نظم را برشماریم، معنای نظم آشکارتر می شود .
اقسام نظم
نظم را بر حسب غایت و نتیجه، می توان به سه نوع تقسیم کرد:
1 . نظم زیباشناختی: اگر گروهی از عناصر و اجزا به شیوه خاص کنار هم قرار گیرند که درک و مشاهده آن ها لذت بخش باشد، یا سبب حیرت و شگفتی انسان شود، آن را نظم زیباشناختی گویند؛ مانند مشاهده تابلو نقاشی یا ترغیب به اعتقاد به وجود خدا از طریق بررسی آسمان پر ستاره و زیبا .
2 . نظم علی: اگر عناصر خاصی در یک تقارن زمانی و مکانی رخ دهند، ما می توانیم از نظم علی سخن بگوییم .
3 . نظم غایی: ساختارهایی که برای ایجاد یک نتیجه مشخص و با ارزش هماهنگ شده اند، نظم غایی دارند . نمونه نظم غایی، موجودات زنده یا مصنوعات بشری است . (36)
همچنین نظم را به این اعتبار که پیوند و ارتباط بین اشیای مختلف، لازمه و شرط پیدایش مفهوم نظم است، به سه نوع، تقسیم می کنند:
یک: نظم اعتباری: این گونه از نظم، تابع قرار داد اعتبار کنندگان است و در حالات مختلف، متفاوت است؛ مانند نظم کتاب ها در کتابخانه که براساس الگوی خاصی، چینش شده اند .
دو: نظم صناعی: این نوع از نظم براساس قوانین علمی و به هدف خاصی به دست انسان برقرار می گردد؛ مانند نظم حاکم بر ساعت، کامپیوتر، هواپیما و . . .
سه: نظم طبیعی: مانند نظم در بدن انسان و گیاهان و جانوران و . . . این نوع از نظم معلول ارتباط و ترتیب طبیعی و تکوینی حاکم بر اجزای یک پدیده طبیعی است، نه ناشی از چینش قرار دادی یا صناعی اجزا .
بنابراین می توان گفت که نظم امری مشکک و ذو مراتب است که مصادیق پرشماری دارد که در بعضی پیچیده تر، و در برخی ساده تر است .
اگر در مجموعه های منظم دقت شود، آشکار می گردد که دو عنصر اصلی سازنده مفهوم نظم، عبارتند از:
الف . طراحی و برنامه ریزی دقیق؛
ب . هدف مندی .
اگر مجموعه ای، فاقد یکی از این عناصر باشد، منظم نخواهد بود .
ویژگی های برهان نظم
1 . برهان نظم بر دو مقدمه استوار است: نخستین آن حسی است، و دیگری عقلی است .
مقدمه حسی: آدمیان به راهنمایی حس خود، پدیده هایی را می یابند که همگی مقهور نظم و انسجامی شگفتند .
مقدمه عقلی: به حکم عقل، هر پدیده نظام مند و منسجم، مخلوق و مصنوع ناظمی حکیم و ذی شعور است .
هر یک از این دو مقدمه به ترتیب در دو روایت زیر، از زبان حضرت علی علیه السلام بیان شده است: «هل یکون بناء من غیر بان؛ (37) آیا بنایی هست که سازنده نداشته باشد .»
آثار شتر بر شتر دلالت می کند، و آثار درازگوش بر درازگوش و آثار قدم بر رهگذر . پس ساختار آسمانی با این لطافت و مرکز زمینی با این غلظت، چگونه دلالت بر لطیف خیبر و آگاه نکند . (38)
از این دو تعبیر حضرت به خوبی می توان به اصل سنخیت پی برد . بنابراین نظم - به حکم عقل دلالت بر ناظم آگاه و با تدبیری می کند .
2 . برهان نظم نیاز به اثبات ندارد . همین اندازه که بعضی از موجودات پیرامون خود را - و یا حداقل وجود خود را منظم یافتیم، برای نتیجه گیری کافی است . به گفته متین حضرت در نهج البلاغه:
«پس به خورشید و ماه و گیاه و درخت و آب و سنگ و گردش شب و روز . . . بنگرید! پس وای بر آن که ایجادکننده را انکار کرده، به نظم آورنده را باور ندارد .» (39)
3 . برهان نظم پویا است؛ یعنی با پیشرفت علم، اسرار نظام مند موجودات بیش از پیش کشف می شود و آدمی بیش تر از پیش مبهوت این ساختارهای منظم و پیچیده می شود و دست توانای ناظم حکیم برای او آشکارتر می گردد .
تقریرهای مختلف برهان نظم
برهان نظم، تقریرهای مختلفی دارد که پاره ای از آن ها را می توان در بیانات امیرالمؤمنین علی علیه السلام دید . هر چند نحوه بیان این تقریرها مختلف است، محتوای همه یکی است .
1 . برهان هدفمندی
برهان هدفمندی شکلی از برهان نظم است که تقریر آن، به این قرار است:
ما مشاهده می کنیم که پدیده های منظمی همواره به سمت غایتی در حرکتند . از طرفی آنچه فاقد علم و آگاهی است، نمی تواند به سوی غایتی به راه افتد؛ مگر این که موجودی علیم و هوشمند، او را هدایت کند .
موجودات منظم خود فاقد علم و آگاهی اند؛ بنابراین موجودی آگاه و با تدبیر آن ها را به سمت غایت هدایت می کند . امیرالمؤمنین علی علیه السلام در تعابیر مختلف به این تقریر اشاره کرده اند؛ از جمله:
- زمام هر جنبنده ای به دست تو است؛ بازگشت هر آفریده به سوی تو است . (40)
- برای هر چه آفرید، اندازه و مقداری معین کرد و آن را نیک استوار نمود و به لطف خویش منظم ساخت و روی او را به سوی کمال خویش کرد تا از حد خود تجاوز نکند . (41)
- لیکن خدای سبحان به لطف خود در کارش تدبیر نمود و به امر خویش نگاهش داشت و به قدرت خود استواری اش بخشید . (42)
- ای انسان آفریده و آراسته که در ارحام تاریک و پرده های بسیار محافظت شدی! از گل خالص آغازیدی و در قرارگاه استواری تا زمان معین جا داده شدی . در شکم مادر مضطربانه می جنبیدی؛ نه سخنی را پاسخ می گفتی و نه آوازی را می شنیدی . سپس از قرارگاهت به سرایی انداخته شدی که ندیده بودی و راه های منفعتش را نمی شناختی . چه کسی تو را به مکیدن شیر از پستان مادرت راهنمایی کرد؟ و . . . (43)
نمی توان گفت قوانین علمی حاکم بر پدیده ها آن ها را به سمت غایتشان رهنمون می کند، و علت قریب برای حرکت موجودات به سمت غایات، همان قوانین علمی است؛ زیرا هرچند ممکن است علت قریب حرکت موجودات ناآگاه به سوی غایات، قوانین علمی باشد، این امر منافی با هدایت گری حکیم ندارد . گذشته از این که، خود این قوانین، بخشی دیگر از پدیده های هستی اند و آن ها نیز محتاج مدبر و آفریدگارند .
2 . برهان نظم
در برهان نظم از موارد جزئی نظم، پی به ناظم حکیم برده می شود . امروزه بعضی بر آنند که برهان نظم غیر از برهان غایی است . تاکید برهان نظم بر موارد جزئی نظم است، اما برهان غایی سخن از یک مجموعه هماهنگ به نام جهان، می زند . در بیانات امیرالمؤمنین علی علیه السلام هر دو تقریر وجود دارد . اکنون به تقریر برهان نظم از دیدگاه آن امام گرامی می پردازیم .
امیرالمؤمنین علی علیه السلام در بیانات خود بسیار به موارد جزئی نظم، نظیر نظم در آسمان ها و زمین، طاووس، ملخ، خفاش، مورچه و خزندگان، و نظم موجود در ساختار انسان اشاره فرموده اند که در این جا به برخی از آن ها اشاره می کنیم .
- خداوند موجودات عجیب و شگفت را آفرید؛ بعضی جاندار و بعضی بی جان و بعضی ساکن و آرام (مانند کوه ها) و بعضی متحرک (مانند ستارگان) [این ها] دلیل های آشکاری هستند که بر زیبایی آفرینش او و بر بزرگی [و] توانایی اش، گواهی می دهند . (44)
- و شگفت انگیزتر میان پرندگان در آفرینش، طاووس است که آن را در استوارترین هیئت پرداخت، و رنگ های او را نیکوترین ترتیب داد؛ با پری که نای استخوان های آن را به هم در آورد، و دمی که کشش آن را دراز کرد چون به سوی ماده پیش رود، آن دم در هم پیچیده را واسازد و بر سر خود برافرازد، که گویی بادبانی است برافراشته و کشتیبان زمام آن را بداشته . به رنگ های خود می نازد، و خرامان خرامان دم خود را بدین سو و آن سو می برد و سوی ماده می تازد . . . اگر آن را همانند کنی بدانچه زمین رویاننده، گویی گل های بهاره است و از این سوی و آن سوی چیده، و اگر به پوشیدنی اش همانند سازی، همچون حله ها است نگارین، و فریبا یا چون برد یمانی زیبا، و اگر به زیورش همانند کنی، نگین ها است رنگارنگ، در سیم ها نشانده خوش نما - چون نقش ارژنگ . (45)
- پس از آن که حق - تعالی زمین را پهن کرد و امر خود را به آفرینش انسان جاری ساخت، آدم علیه السلام را برگزید و او را برتر از سایر مخلوقاتش گردانید . (46)
3 . برهان غایی
تاکید برهان غایی بر هماهنگی و نظم کل عالم است؛ تا از این رهگذر ناظم حکیم را برای کل عالم اثبات کند . چنین هماهنگی و نظمی را می توان از ارتباط و سازواری اجزای عالم با همدیگر به اثبات رساند . امیرالمؤمنین علیه السلام در بیانات خود این گونه از هماهنگی را بازگو فرموده اند .
- خداوند آفرینش را آغاز کرد . . . همه چیز را در زنجیره زمان به نظم کشید و اجزای مخالف را با هم سازوار ساخت . (47)
- و با سازواری که میان چیزها پدید آورد، دانسته شد که برای او قرینی نتوان تصور کرد . روشنی را ضد تاریکی قرار داد، و سپیدی را ضد سیاهی، و تری را مخالف خشکی و گرمی را مخالف سردی نهاد و ناسازواری های طبیعت با یکدیگر آشتی داد و جداها را به هم نزدیک کرد، و دورها را کنار هم نشاند و نزدیک ها را جدا گرداند . (48)
- پس کجی های هر چیز را راست کرد، و مرزهای هر یک را برابر آورد . و ناهماهنگ ها را به قدرت خود هماهنگ ساخت، و طرح هر یک را در آنچه مناسب آن بود، انداخت و آن ها را جنهایی کرد - از شماره برون - در حد و ادازه و غریزه و هیئت های گونه گون، پدیده هایی که آفرینش آن ها را استوار کرد، و هر یکی را به سرشتی که خود خواست، در آورد . (49)
- گشادگی - و تنگی و پست و بلندی ها [ی آسمان] را منظم کرد، و شکاف های آن را به هم آورد؛ و هر یک را با آنچه جفت آن بود، پیوند داد . . . . آسمان را که دودی بود متراکم، بخواند، بیامد و سر بر خط گذاشت و هر جزء آن جزء دیگری را نگاه داشت . پس درهای بسته آن را بگشاد . . . و آفتاب را آیتی کرد روشن کننده که به روز درآید؛ و ماه را آیتی که تاریکی شب، نور آن بزداید . پس آفتاب و ماه را در منزلگاه هاشان روان فرمود، و مدت گردش آن دو را در خانه ها معین نمود تا بدین گردش، روز را از شب داند و حساب سالیان و اندازه گیری زمان را توانند . (50)
- زمین را پدید آورد و نگاهش داشت، بی آن که خود را بدان مشغول دارد، و برجایش ایستاده گرداند، بی آن که آن را بر چیزی نهد، و بر پایش داشت بی پایه ها، و بالا بردش بی استوانه ها، و نگاهش داشت از کجی و خمیدن، و بازداشت آن را از افتادن و شکافتن . میخ های آن را کوبید و سدها را گرداگردش برافروخت . چشمه های آن را روان گردانید و دره های آن را بشکافانید . آنچه را ساخته، سست نگردید، و آن را که نیرویش بخشید، ناتوان نشد . . . (51)
- پس خدای، فضای میان زمین و آسمان را فراخ ساخت، و هوا را برای نفس کشیدن بپرداخت . و اهل زمین را در آن ساکن فرمود، با آنچه بایسته آنان می بود . و زمین های خشک را، که آب چشمه ها نتوانست خود را به پستی و بلندی های آن رساند، و جوی های خرد و بزرگ در رسیدن بدان زمین ها درماند، وانگذاشت . ابرهایی آفرید و بر آن زمین ها بگماشت تا مرده آن را زنده گرداند و گیاه آن را برویاند . (52)
- پس چون زمین خود را بگسترد و فرمان خویش روان کرد، از میان آفریدگان آدم را برگزید . (53)
- پس چه کسی تو را به مکیدن شیر از پستان مادرت رهنمون گشت . (54)
قرآن نیز از هماهنگی بین عالم خبر می دهد که به دو نمونه آن اشاره می کنیم:
- از نشانه های او این که از [نوع] خودتان همسرانی برای شما آفرید تا بدان ها آرام گیرید، و میانتان دوستی و رحمت نهاد . آری، در این [نعمت] برای مردمی که می اندیشند، قطعا نشانه هایی است . روم/21
- و او است کسی که از آسمان، آب را فرود آورد؛ پس آن از هر گونه گیاهی را برآوردیم، و از آن [گیاه] جوانه سبز رویاندیم و . . . انعام/99
از آن جا که علوم تجربی نمی تواند به این سؤال که چرا جهان این گونه هماهنگ است، و در چهره یک «کل » ظاهر شده است، پاسخ بدهد، برهان غایی بر برهان نظم برتری دارد؛ زیرا ممکن است موارد جزئی نظم را بتوان توجیه علمی کرد، ولی هماهنگی کل عالم را نمی توان . همچنین رابطه جهان به عنوان یک کل با هماهنگ کننده آن تحقیق تجربی را پذیرا نیست؛ زیرا هیچ روشی برای مشاهده ارتباط کل جهان مادی با چیزی خارج از آن وجود ندارد . بنابراین هیچ تبیین علمی نمی تواند جایگزین تبیین برهان غایی شود .
همچنین می توانیم با برهان غایی که هماهنگی متقابل بخش های مختلف جهان را ثابت می کند، به یگانگی جهان و ناظم آن پی ببریم؛ چنان که در قرآن می خوانیم: «لو کان فیهما الهة الا الله لفسدتا» انبیاء/22
اما برهان نظم قادر به اثبات یگانگی ناظم نیست .
آری، ناظم حکیم این مجموعه های منظم، کسی جز خداوند نیست که با تدبیر حکیمانه خود این جهان را سنجیده و بسامان آفریده است . امیرالمؤمنین علی علیه السلام در بیانی می فرماید: «اگر همه موجودات زنده - اعم از پرندگان و چهارپایان و . . . و انواع گوناگون هوشمند یا کم هوش جانداران، گرد هم آیند، هرگز قدرت ایجاد پشه ای را نخواهند داشت و راه ایجاد آن را نتوانند شناخت و عقول آن ها در راه یافتن به اسرار این موجود، سرگشته خواهد ماند .» (55)
بنابراین از دیدگاه امیرالمؤمنین علی علیه السلام ناظم همان آفریدگار همه موجودات است؛ یعنی هیچ مخلوقی، قادر به خلق چنین نظمی در موجودات عالم نیست .
برهان نظم با پاره ای از اشکالات و خدشه ها نیز روبه رو است، که همراه پاسخ آن ها، به شرح زیر است:
1 . مفهوم نظم، مفهوم روشنی نیست و انسان ها برداشت یکسانی از آن ندارند . گاه پدیده ای که برای کسی منظم به نظر می رسد، برای دیگری غیر از آن است . مثلا تابلوی که برای بیننده ای منظم به نظر می رسد، برای دیگری بی نظم می نماید، (56) یا لکه های سیاهی که برای کسی منظم به نظر می رسد، برای دیگری منظم به نظر نمی رسد . (57)
پاسخ: اولا با توجه به اقسام مختلف نظم، یعنی نظم زیباشناختی، نظم علی، و نظم غایی، روشن است که پاره ای از نظم ها - مانند نظم غایی بی تردید وجود دارند . موجودات زنده نظیر انسان و جانوران مصادیقی از چنین نظمی اند که کسی در آن شک و شبهه ندارد، و مانند تابلو نقاشی نیست که به نظر کسی منظم و به نظر دیگری غیر منظم جلوه کند .
ثانیا همه تابلوهای نقاشی چنین نیستند که به نظر بعضی منظم و در نگاه برخی دیگر غیر منظم بنمایاند؛ بلکه تابلوهای نقاشی بر دو دسته اند: یک دسته از آن ها تابلوهایی است که همه در نظم و زیبایی آن متفقند؛ دسته دیگری نیز هست که مصداق دعوی پیش گفته است . ولی آیا می توان حکم یک قسم کوچکی از اقسام نظم را به بقیه سرایت داد؟
2 . هیوم می گوید:
«برهان نظم از برهان تشبیه و تمثیل بهره جسته است . یعنی انسان ها بر اثر تجربه آموخته اند که مصنوعات بشری نتیجه طرح و تدبیر ناظم است، پس موجودات طبیعی نیز از روی فکر و اندیشه ساخته شده اند؛ یعنی احتیاج به طراح و ناظم دارند . بنابراین از مماثلت و تشبیه بین مصنوعات بشری و موجودات طبیعی، چنین نتیجه ای گرفته شده است . حال آن که ما چنین تجربه ای از موجودات طبیعی نداریم . شاید آن ها بر اثر تولید مثل بیولوژیکی به وجود آمده اند .» (58)
پاسخ: پشتوانه این تشابه - بین مصنوعات انسانی و موجودات طبیعی صرف تمثیل نیست؛ بلکه پشتوانه واقعی سنخیت میان علت و معلول است؛ یعنی معلول خاص، باید علت خاصی داشته باشد و قابل استناد به هر علتی نیست . یک کتاب پیچیده ریاضی، محصول فکر یک ریاضی دان است، نه محصول اندیشه فردی بی سواد، یا غیر متخصص در آن فن . سنخیت، قاعده ای عقلی است که برای اثبات صحت آن نیازی به تجربه نیست؛ بلکه عقل با مشاهده یک طرف، طرف دیگر را نتیجه می گیرد . مصنوعات بشری، مصداقی روشن از معلول منظم هستند و به حکم قاعده سنخیت، معلول منظم باید از علت عالم و فاعل حکیم و مدبر صادر شده باشد . همین قاعده سنخیت در باره طبیعت و پدیده های آن نیز صادق و جاری است؛ یعنی چون معلول منظم است، به حکم قاعده سنخیت باید علت آن حکیم و عالم باشد . بنابراین مصنوعات بشری و موجودات طبیعی دو مصداق برای قانون سنخیت هستند، نه دو طرف تشبیه و تمثیل . از این رو، مدافعان برهان نظم از صرف تمثیل استفاده نمی کنند .
اما چنین بینشی در تولید مثل قانع کننده نیست؛ زیرا تولید مثل عبارت است از تکثیر فرد دیگری از همان نوع . بنابراین پای موجود دیگری از همان نوع به میان می آید که در باره او نیز دقیقا همان سؤال مطرح می شود . بنابراین این فرضیه که نظم در عالم، محصول طراحی ناظم حکیم و عالم جهان است، معقول ترین و قانع کننده ترین نظریه است .
3 . نظریه تکاملی داروین، جایگزینی برای تبیین توحیدی برهان نظم است . مطابق این نظریه، ساختارهای موجودات زنده امروزی، بر اثر یک فرایند طبیعی محض از موجودات ساده تر برآمده اند . در این نظریه، دو عامل نقش اساسی دارند:
- جهش ها یا موتاسیون ها؛
- ازدیاد نسل .
یعنی ما مجموعه ای از عوامل طبیعی محض خواهیم داشت که با عملکرد آنها، جهان زنده پیوسته سازگاتر می شود . (59)
پاسخ: نظریه داروین نمی تواند تبیین کاملی از وجود نظام غایی در جهان ارائه دهد؛ بلکه صرفا بیانگر آن است که توضیح دهد چگونه موجودات زنده پیچیده تر، از بعضی موجودات زنده ساده تر تکثیر شده اند؛ اما درباره منشا ساده ترین موجودات چیزی نمی گوید . بنابراین به تنهایی نمی تواند جایگزین تبیین توحدی مسئله باشد .
افزون بر آن، که نظریات علمی، موضع فلسفی خاصی را القا نمی کنند؛ بلکه نسبت به مسائل فلسفی بی طرفند . دانشمندان فقط رابطه و تاثیر بین دو پدیده تجربه پذیر را می توانند بکاوند حوزه تجربی حق اظهارنظر ندارند . نهایت چیزی که آنان می توانند بگویند، این است که ما مشاهده می کنیم که موجودات زنده پیچیده تر از موجودات زنده ساده تر پدید آمده اند؛ اما نمی توانند آن را تنها توجیه و تبیین قلمداد کنند .
اگر کسی بگوید تنها توجیه و تبیین، همان است، یا این نظریه بهترین است، دیدگاهی فلسفی را اظهار کرده است که از حوزه علوم تجربی خارج است؛ زیرا معتقد شده است که تنها جهان قابل تصور همین حوزه تجربه است و هیچ عامل دیگری در این دخیل نیست . این مسئله ای نیست که بتوان به سهولت از نظریه داروین یا هر نظریه علمی دیگر بیرون کشید . پس نظریه داروین در مورد اثبات و انکار حوزه غیر تجربی حق اظهارنظر ندارد . این که روند تکامل نیاز به ناظم دارد، یا نه، امر دیگری است که باید جداگانه بررسید . همچنین در صورت صحت نظریه داروین، فرض ناظم الهی باطل نمی شود، زیرا طرفداران نظریه ناظم الهی، اگر تاکنون عقیده داشته اند که طرح های ناظم الهی، آنی و کوتاه مدت بوده است، حال می توانند بگویند که او جهان و موجودات پیچیده تر را بلندمدت آفریده است . و این طور نیست که با کم و زیاد شدن زمان، اصل نیاز به ناظم از بین برود؛ همچنان که نمی توان گفت اگر یک طرح و پروژه ساختمانی یا یک دائرة المعارف بزرگ در مدت کوتاهی نوشته شود، احتیاج به طراح و نویسنده دارد، ولی دیگر نیازی به طراح و نویسنده ندارد .
پی نوشت ها:
1) غرر الحکم، 9864؛ عیون الحکم والمواعظ، ص 486، ح 8989 .
2) غرر الحکم، ش 540؛ عیون الحکم والمواعظ، ص 40، ح 883 .
3) نهج البلاغه، خطبه 1؛ احتجاج، 1/473/113؛ عوالی اللآلی: 4/126/215 .
4) بحارالانوار، ج 95، ص 403، ح 34؛ مهج الدعوات، ص 154 .
5) نهج البلاغه، حکمت 126 .
6) بحارالانوار، ج 78، ص 87، ح 92؛ مطالب المسؤول، ص 62 .
7) دیوان منسوب به امام علی، ص 520 .
8) کافی، ج 1، ص 78، ح 3؛ عیون اخبار الرضا، ج 1، ص 131، ح 28 .
9. What is Religious? in Philosophy (2), edited. by M.W. Fstone, A.c. Grayling, Oxford Epistemology University Press, 1998, P.337.
10) نهج البلاغه، خطبه 110 .
11) کافی، ج 1، ص 139، ح 15 .
12) نهج البلاغه، خطبه 110، علل الشرایع، ص 247، ح 1؛ المحاسن، ج 1، ص 451، ح 1040؛ امالی طوسی، ص 216، ح 380؛ تحف العقول، ص 149 .
13) منهج الدعوات، ص 154؛ بحارالانوار، ج 95، ص 403، ح 34 .
14) نهج البلاغه، خطبه 57 .
15) معجم مقاییس اللغة، ج 4، ص 510، النهایة، ج 3، ص 457؛ لسان العرب، ج 5، ص 56 .
16) نهج البلاغه، خطبه 1 .
17) کافی، ج 1، ص 98؛ نهج البلاغه، خطبه 179 .
18) المحاسن، ج 1، ص 376 .
19) همان، ص 438 .
20) توحید صدوق، ص 117 .
21) منهج الدعوات، ص 154، بحارالانوار، ج 95، ص 403، ح 34 .
22) کافی، ج 1، ص 139، ح 5 .
23) توحید صدوق، ص 331؛ اصول کافی، ج 2، ص 13 .
24) مسعودی، مروج الذهب، ص 33 .
25) علامه طباطبایی، نهایه الحکمه، ص 235 .
26) ر . ک: پل ادواردز، براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب، ترجمان: علیرضا جمالی نسب، محمد محمدرضایی، ص 105 .
27) ر . ک: همان، ص 106 .
28) همان، ص 108 .
29) همان، ص 113 .
30) همان، ص 115 .
31) نهج البلاغه، خطبه 182؛ اصول کافی، ج 1، ص 141 .
32) جاثیه، آیات 3- 6 .
33) عیون اخبار الرضا، ج 1، ص 121، ح 15؛ التوحید، ص 69، ح 26؛ بحارالانوار، ج 4، ص 221، ح 2 .
34) نهج البلاغه، خطبه 91؛ التوحید، ص 52؛ بحارالانوار، ج 57، ص 107، ح 90 .
35) نهج البلاغه، خطبه 185؛ الاحتجاج، ج 1، ص 481، ح 117؛ بحارالانوار، ج 3، ص 26، ح 1 .
36) پل ادواردز، براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب، مترجمان: علیرضا جمالی نسب، محمد محمدرضایی، ص 75- 76 .
37) نهج البلاغه، خطبه 185 .
38) جامع الاخبار، ص 35، ح 13؛ بحارالانوار، ج 3، ص 55، ح 27 .
39) نهج البلاغه، خطبه 185 .
40) نهج البلاغه، خطبه 109 .
41) نهج البلاغه، خطبه 90 .
42) همان، خطبه 186 .
43) همان، خطبه 163 .
44) نهج البلاغه، خطبه 165؛ بحارالانوار، ج 65، ص 30 .
45) نهج البلاغه، خطبه 165 .
46) نهج البلاغه، خطبه 90 .
47) نهج البلاغه، خطبه 1 .
48) نهج البلاغه، خطبه 186 .
49) نهج البلاغة، خطبه 1 .
50) نهج البلاغه، خطبه 91؛ بحارالانوار، ج 57، ص 108، ح 90 .
51) نهج البلاغه، خطبه 186؛ احتجاج، ج 1، ص 477، ح 116؛ بحارالانوار، ج 4، ص 255، ح 8 .
52) نهج البلاغه، خطبه 91 .
53) نهج البلاغه، خطبه 211؛ بحارالانوار، ج 57، ص 38، ح 15 .
54) نهج البلاغه، خطبه 163 .
55) نهج البلاغة، خطبه 186 .
56. John Hospers. An Introduction to Philosophical Analysis, p. 459.
57. DavidPailin, Groundwork of Philosophy of Religion p. 168.
. J.L. Mackie, The Miracle of Theism, Oxford, p. 137.
59) ر . ک: پل ادواردز، پیشین، ص 79 .
منبع : مجله قبسات، محمد محمدرضایی؛شماره 19