توحيد از ديدگاه قرآن و نهج البلاغه (۲)
محمد تقى شريعتمدارى ۱
چكيده : نگارنده در اين گفتار، با تأكيد بر سه اصل توحيد (عدم مشابهت خدا با خلق، مبرّا بودن خداوند از نقائص، توقيفيت اسماء و صفات الهى)، اين اصول را در برخى از آيات و پاره اى از جملات خطبه اوّل نهج البلاغه پى مى گيرد. در خلال مباحث، بعضى از ديدگاه هاى فلاسفه و عرفا نيز نقد و بررسى مى شود.
كليد واژه ها : نهج البلاغه / توحيد / قرآن و توحيد / تنزيه الهى / توقيفيّت اسماء و صفات الهى / تنزيه خداوند / خطبه اول نهج البلاغه / ديدگاه هاى فلاسفه و عرفا درباره توحيد.
اشاره
در شماره قبل مباحثى تحت عنوان «توحيد از ديدگاه قرآن و نهج البلاغه» نگارش يافت. در پايان مقاله وعده داديم كه خطبه هاى توحيدى نهج البلاغه را مورد كنكاش و تحقيق قرار دهيم و خصوصيات روش حضرت را در خداشناسى به تفصيل بنماييم.
اينك پس از يك مقدمه كوتاه به شرح خطبه اول نهج البلاغه مى پردازيم.
مقدمه
در فلسفه صدرايى (كه به حكمت متعاليه شهرت دارد) چنين پذيرفته شده است كه:
همه واقعيّات موجود در جهان و كل اشياء عالم هستى ـ على رغم بيگانگى و تباينى كه بين آنها وجود دارد ـ در اصل ذات و حقيقت خود، با يكديگر تشابه و تسانخ دارند، و يك پارچه همه يك حقيقت واحده را تشكيل مى دهند و اختلاف آنها با يكديگر، از قبيل اختلاف مراتب يك شى ء واحد است، مانند اختلاف درجات نور و اختلاف مراتب حركت شديد و ضعيف.
از اين مطلب، ذات بارى تعالى را نيز استثناء نمى كنند، جز اينكه مى گويند: ذات اقدس او مرتبه اعلاى اين حقيقت است، و ما سوى همه مراتب نازله و متعلقه به او مى باشند، به طورى كه مى توان گفت : ذات پاك او اصل هستى است و بقيه موجودات پرتوى از او هستند. و به تعبير عارفانه: او، كل واقعيّت است (بسيط الحقيقة كل الاشياء) به عبارت ديگر: هستى = خدا.
براساس اين عقيده، بين ذات خدا و حقائق اشياء مغايرتى وجود ندارد و تنزيه حق تعالى از مشابهت با خلق، به نفى حدود برمى گردد (نه مغايرت حقائق)
ولى از سخنان حضرت اميرالمؤمنين و ديگر امامان از فرزندانش ـ صلوات الله و سلامه عليهم اجمعين ـ چنين استفاده مى شود كه هيچ گونه مشابهت و مسانختى بين خدا و خلق وجود ندارد.
ان الله تعالى خِلو من خلقه و خلقه خِلوٌ منه (بحارالانوار ج ۳ ص ۲۶۳ و ۳۲۲)
«همانا خداى تعالى بيگانه و تهى از آفريدگان است و آفريدگانش بيگانه و تهى از اويند»
بلكه پايه اصلى معرفت خدا، همين مغايرت تامّه است، به طورى كه اگر كسى خدا را به خلق او قياس كند، اصلاً او را نشناخته است.
اى برتر از خيال و قياس و گمان و وهموز هرچه گفته اند و شنيديم و خوانده ايم
چنانكه در مقاله قبل، از حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام نقل كرديم:
كسى كه خدا را به غير او تشبيه كند، او را قصد نكرده و ديگرى را به جاى او گرفته است: ولا ايّاه عنى من شبّهه.و به عبارت مختصر و مفيد، خدا همان است كه:ليس كمثله شى ء.
اثبات وجود خدا همراه تنزيه او است و دو مرحله ندارد.
اكنون به برخى از قسمت هاى توحيدى خطبه اول نهج البلاغه مى پردازيم.
۱) الحمدلله الذى لا يبلغ مدحته القائلون ولا يحصى نعمائه العادّون و لا يؤدّى حقّه المجتهدون.
«سپاس خدا را كه گويندگان و سخنوران، به ستايش (لايق و مخصوص) وى نرسند، و شماره كنندگان، شماره نعمت هايش را ندانند و احصاء نتوانند، و كوشندگان به اداء حقّش، قيام كردن نتوانند»
اين جمله ها پيرامون اصل دوم از اصول سه گانه اى است كه در مقاله قبل ذكر كرديم. از كلمه «مدحته» چنان فهميده مى شود كه براى خداى تعالى ستايشى ويژه است كه درخـور او است، ولـى بشـر به آن نتـواند رسيـد و فقط خـود حق ـ جـلّ جلاله العظيم ـ آن را مـى داند چنانكـه افضل خلائـق و اشـرف انبياء و مـرسلين حضرت ختمـى مـرتبت به عجز خود اعتـراف كـرده و گفته است: انت كمـا اثنيـت على نفسك و فوق ما يقول القائلون ۱
سعدى به همين سخن اشاره دارد كه مى گويد:
چه شب ها نشستم در اين فكر گمكه فكرت گرفت آستينم كه: قم
كه خاصان در اين ره فرس رانده اندبه «لا اُحصى» از تك فرومانده اند
از جمله «أنت كما اثنيت على نفسك» استفاده مى شود كه حق ـ جلّ جلاله العظيم ـ بر خودش ثناء مى گويد و ديگران مى بايد در ثناءگويى او از خود او پيروى كنند، اگرچه به كنه آن ثناء نرسند.
در اصول كافى در كتاب الدعاء بابى آمده است به اين عنوان:
«باب ما يمجّد به الربّ تبارك و تعالى نفسه» (باب تمجيدى كه خداى تعالى نسبت به خويشتن دارد). شايد بتوان فهميد كه هرچند ما همان كلمات تمجيد را بر زبان مى آوريم،
1.بحارالانوار، ط بيروت ج ۸۲ ص ۱۷۰. اين جمله را در كتب تفسير، ذيل آيه سجده (آيه آخر) سوره علق نيز آورده اند.
ولى حقّ معناى آن را جز ذات اقدس الهى كسى درك نمى كند. بايد توجه داشت كه كلمه «مدحة» در خطبه اميرالمؤمنين عليه السلام ، اسم است به معناى «ما يُمدح به». و چون به ضمير اضافه شده است، مى فهماند كه ستايشِ خاصّ خدا و لايق به او را، سخنوران از عهده برنمى آيند.
۲) در ادامه جملات قبل، حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام مى فرمايد:
الذى لا يدركه بعد الهمم ولا يناله غوص الفطن
«خدايى كه همّت هاى بلند در تلاش براى معرفت او به ادراك او نخواهند رسيد و بلندى همّت در اين باب تأثيرى ندارد. و غوّاصى و ژرف انديشى هوش ها نيز او را نخواهند يافت»
حاصل اين دو جمله اين است كه براى معـرفت حقيقت ذات حق، نه تلاش پى گير و نه تيزهوشى و دقّت، هيچكدام نتيجه بخش نيست. در اينجا اصل اول به طور قطعى تثبيت مـى شود كه شناخت او به ناشناختـه بودن است ولهذا طمع در اين مطلب نبايد كرد.
بعضى از فضلاء پيرو فلاسفه و عرفاء، در اينجا جمله «لا يدركه بعد الهمم» را اشاره به طريق فلسفه و استدلال دانسته و جمله «ولا يناله غوص الفطن» را ناظر به طريق عرفان و شهود گرفته است. ۱ در صورتى كه هيچ دليل و قرينه اى در كلام بر اين تفكيك وجود ندارد و اين تفسير، نظير جمع هاى تبرّعى و بدون شاهد (در متعارضين) مى باشد. ظاهر اين است كه مراد از اين دو جمله، همان معنى است كه ما ذكر كرديم كه دو عامل (تلاش و تيزهوشى) در طلب شناخت ذات، از هر راهى باشد، بى تأثير است.
۳) در ادامه مى فرمايد:
الذى ليس لصفته حدّ محدود ولا نعت موجود ولا وقت معدود ولا أجل ممدود
«خدايى كه براى وصفش اندازه معينى و توصيف مقرّرى نمى باشد و زمانِ برشمرده شده و سررسيدِ دراز مدّتى ندارد»
1.حكمت نظرى و عملى در نهج البلاغه، صفحات ۵۴ و ۹۱.
ما معمولاً براى معرفى اشياء، به اوصافى از قبيل چگونگى ها (رنگ و طعم و خواصّ ديگر شى ء) و مدّت عمر و پايان آن متوسّل مى شويم. حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام در صدد بيان اين معنى است كه خداى متعال را نبايد به ساير اشياء قياس كرد؛ اين توصيف هايى كه ما در مورد ساير موجودات (مخلوقات) سراغ داريم، درباره او جارى نيست؛ بايد در شناخت ذات اقدس او به ناشناخته بودن و نفى صفات جسمانى از او بسنده كنيم؛ صفاتى كه قرآن كريم براى خداى متعال ذكر مى فرمايد، او را مانند مخلوقات محدود نمى كند. حتى اگر براى آن صفات در مورد خلائق، كيفيات جسمانى و حدودى باشد، در مورد خداى تعالى آن كيفيات و خصوصيات سلب مى شود. مثلاً اگر او را به سميع و بصير بودن وصف كنيم، جارحه داشتن و ابزار داشتن را نفى مى كنيم. و اگر او را به عليم بودن و قدير بودن وصف كنيم، از داشتن اعصاب و عضلات تنزيه مى كنيم.
غير محدود يا نامحدود
در اينجا بايد تذكّر دهيم كه سلب اوصاف محدود كننده از خداى متعال، به معناى نامحدود بودن و نامتناهى بودن ذات اقدس او نيست. پيروان فلسفه صدرا براى حق تعالى وجود نامتناهى و مطلق قائل هستند. فى المثل اگر دريايى را در نظر بگيريم كه داراى امواج مختلفى است و در هر ناحيه از دريا يك موج خاصّ وجود دارد، با الغاء نظر از امواج و تعيّنات مختلف آن، دريا حقيقت واحده اى است كه با همه موج ها وجود دارد. قائلين به وحدت وجود مى گويند: حقيقت وجود، همان حقيقت مطلقه است كه با همه تعينات و حدود هست و مقيّـد به هيچ يك از آنها نمى باشد. و ذات بارى تعالى ـ در نزد ايشان ـ همان حقيقت واحده است.
ما به اين عقيده چند اعتراض داريم:
۱ ـ آنچه را كه «حقيقت وجود» ناميده اند در حقيقت يك معنى و امرخاصّى است مشكّك (همانند نور) و داراى مراتب قوى و ضعيف، كه حكم به وجود او مى شود و مفهوم وجود ـ همان طورى كه اعتراف دارند ـ از معقولات ثانيه است و منتزع از آن امر مشكّك است، همان طورى كه از هر ماهيتى انتزاع مى شود. اساسا اينكه براى وجود، دو
حساب باز كرده اند (يكى مفهوم و يكى حقيقت)، غلط و نامعقول است، همچنان كه در ساير موارد، حساب مفهوم جدا از حساب حقيقت نيست. مثلاً گفته نمى شود كه مفهوم انسان غير از حقيقت انسان است. يكى از اساتيد معقول مى گفت: اينكه حاجى سبزوارى گفته است:
مفهومه من ابده الاشياءو كنهه فى غاية الخفاء
درست نيست. زيرا كه بداهت و خفاء يك مفهوم، به وضوح و ابهام معناى آن است. و چگونه مى شود يكى را واضح و ديگرى را داراى خفاء دانست؟ تفصيل اين بحث، موكول به مقامى ديگر است.
۲ ـ وقتى كه يك شى ء داراى مراتب و درجات فرض شود مانند نور، كميّتى خواهد بود (چه مراتب متناهى آن و چه مرتبه غير متناهى آن) چنانكه عدد نامتناهى و جسم نامتناهى داخل در كمّ منفصل و كمّ متصل است و نامتناهى بودن، آن ها را از مقوله كمّ خارج نمى سازد. آنچه را كه اين آقايان «حقيقت وجود» ناميده اند و شدّت و ضعف برايش قائل شده اند ـ چه مرتبه متناهى و چه مرتبه غير متناهى آن ـ كمّ است و خداى متعال را بايد از اين وصف تنزيه نمود. زيرا كه اين، خود يك نحو محدود ساختن است، و بر حضرت حق جلّ جلاله هيچگونه حدّى حاكم نيست.
۳ ـ از نامحدود بودن و اطلاق ذات حق، چنين استنتاج مى كنند كه فرض ثانى براى او محال است. نه تنها اينكه مفروض محال باشد، بلكه فرض كردن نيز محال است و امكان ندارد. چنانكه اگر جسمى نامتناهى (در هر سه بُعد ) فرض كنيم، ديگر جايى براى فرض جسم ديگر نمى ماند. اين چنين گفته اند و افتخار كرده اند. اينان آنچه از روايات را كه دلالت دارد براينكه وحدت حق تعالى وحدت عددى نيست، بر همين معنى حمل كرده اند و گفته اند: وحدت حقّ، وحدت حقّه حقيقيّه است.
بايد توجه كرد كه نمى توان تصديق كرد كه نامتناهى، ثانى ندارد. چنانكه اگر ما بى نهايت انسان فرض كنيم، گوش هاى آنها دو برابر بينى هاى آنها است. در هندسه نيز خط هاى بى نهايت بسيار مى توان فرض كرد. پس نمى توان گفت اگر حقائق يا حقيقت خارجيه بى نهايت باشد، فرض ثانى براى آن ممكن نيست. و در مورد جسم كه همه ابعاد
را پرمى كند، چون براى مفهوم مكان جز ابعاد ثلاثه معناى ديگرى نيست، فرض ثانى محال است. ولى مثلاً سطح هاى غير متناهى قابل فرض است، چون سطح دو بعدى است. در مورد بحث ما، چون واقعيت ها تماما يكجا فرض شده است، پس هرچيز واقعى ديگر هم فرض شود، داخل در همان مفروض اول است.
به نظـر ما اين سخـن ارزشـى نـدارد و درست مانند آن است كه يـك نفـر ماترياليست مى گويد: هستى ازلى و ابدى، عبارت است از كلّ توده هاى جرم موجود در جهان.
۴) باز در ادامه خطبه مى فرمايد:
اول الدين معرفته. و كمال معرفته التصديق به. و كمال التصديق به توحيده. و كمال توحيده الاخلاص له. و كمال الاخلاص له نفى الصفات عنه. بشهادة كل صفة انّها غير الموصوف، و شهادة كل موصوف انّه غير الصفة «نقطه آغاز دين شناخت او (خدا) است و كمال شناخت او تصديق عملى نسبت به او است.»
چون مراد از معرفت خدا، معرفتى است كه همراه با تصديق و اقرار باشد (نه آنكه با انكار و جحود توأم است). لهذا اين سؤال پيش مى آيد كه مراد از جمله «و كمال معرفته التصديق به» چيست؟ ما آن را بر تصديق عملى و نشان دادن صدق اعتقاد حمل كرديم، چنانكه در روايات آمده است: من لم يصدّق قولَه فعلُه فليس بعالم. (بحارالانوار، ط بيروت، ج۶۷، ص ۳۴۴)
«و كمال تصديق به حق جلاله يگانه دانستن او است». توضيح اين كه وقتى انسان به تصديق عملى به خدايى رسيد كه مالك همه چيز است، ديگرى را (چه بت باشد يا هواى نفس) نمى پرستد و بر فرمان او مقدم نمى دارد. «و كمال يگانه پرستى، اخلاص و بى رياء بودن است». و اين، به نفى صفات زائده بر ذات و معرفت صحيح مى انجامد، يعنى از ثمرات اخلاص در عمل، رسيدن به مرتبه اى از معرفت است كه در آن مرتبه مى فهمد كه خداى تعالى صفاتى زائد بر ذات خود ندارد.
علامه مجلسى رضوان الله عليه فرموده است: كسى كه صفت را غير ذات بداند و
اين همه برمى گردد به جهل در معرفت او.
۶) در ادامه مى فرمايد:
كائن لا عن حدث، موجود لا عن عدم. مع كل شى ء لا بمقارنة. و غير كل شى ء لا بمزايلة. فاعل لا بمعنى الحركات والآلة. بصير اذ لا منظور اليه من خلقه. متوحّد اذ لا سكن يستأنس به ولا يستوحش لفقده.
در اينجا تعبيراتى را كه اطلاقش در حق جل جلاله با يك نوع تجريد صحيح است، ذكر مى فرمايد. مثلاً تعبيرات كائن، موجود، فاعل، بصير در مورد حق تعالى صحيح است. ولى چون اين مفاهيم در خلائق با لوازمى مقرون است كه از صفات جسمانى است ولايق حق تعالى نمى باشد، لهذا حضرت به سلب آن لوازم از خداى تعالى تصريح فرموده است.
«او (خدا) هست بدون اينكه حادث باشد. و موجود است بدون سابقه نيستى. با همه چيز است و محيط بر هر چيز، بى آنكه مقرون باشد. و با همه چيز فرق دارد، بى آنكه جدايى داشته باشد»
پيروان صوفيه و عرفاء، خواسته اند از اين جملات براى وحدت وجود و عينيّت حق تعالى با موجودات استفاده كنند، چنانكه ابن عربى گفته است: فسبحان من اظهرالاشياء و هو عينها (فتوحات مكيه، ط دار صادر بيروت، ج ۲، ص ۴۵۹، باب ۱۹۸، فصل ۳۱).
ما مى گوييم: كلام حضرت اميرالمؤمنين ـ صلوات الله عليه ـ نه تنها بر مدّعاى آنان دلالت ندارد، بلكه برخلاف آن دلالت رسايى دارد. اما اينكه بر سخن آنان دلالتى ندارد، براى اينكه مفاد كلام حضرت اين است كه معيت خدا با خلق به نحو مقارنه نيست و نفرموده است كه به نحو عينيت و وحدت است. و همچنين مزايله نداشتن كه نفى جدايى (مانند جدايى جسمى از جسمى ديگر) مى كند اثبات عينيت نمى كند. در اينجا همين قدر مى فهميم كه مفهوم هاى مقارنت و مزايلت (جسم نسبت به جسم) نفى شده است. و اما اينكه حقيقت اين امر چگونه است، بايد اعتراف به عجز كنيم. و اين همان روش مدّعاى ما است كه ناشناخته بودن است (نه شناخت وحدت).
از سوى ديگر برخلاف مدّعاى صوفيه دلالت دارد، از اين جهت كه حضرت، تصريحبه معيّت و غيريت فرموده است و هوهويّت، با معيت سازگار نيست و با غيريّت منافات دارد.
حقيقت اين است كه تعابير اميرالمؤمنين ـ عليه الصلوة والسلام ـ همچون قرآن كريم، هيچگاه خالى از جدايى خالق و خلق نبوده است. چنانكه قرآن كريم فرموده است: انّه بكل شى ء محيط (فصلت،۵۴ ) و واضح است كه محيط و محاط يكى فرض نشده است. و نيز مى فرمايد: ما يكون من نجوى ثلاثة الاّ هو رابعهم ولا خمسة الاّ هو سادسهم ولا ادنى من ذلك ولا اكثر الا هو معهم اينما كانوا (مجادله،۷). واضح است كه رابع غير از ثلاثه و سادس غير از خمسه است.
همچنين خداوند متعال خطاب به موسى و هارون عليهماالسلام مى فرمايد: اننى معكما أسمع و أرى (طه،۴۶). خلاصه، خداى متعال در هيچ جاى قرآن براى فهمانيدن احاطه و حضور خود نسبت به خلق، از تعبير معيّت (كه حافظ اثنينيّت است) بالاتر نرفته است. و بايد كسانى كه به تعبير عينيّت بالا رفته اند، خود را براى پاسخ در محضر الهى حاضر كنند.
ترجمه ادامه جملات خطبه:
«او (خداى تعالى) فاعل است، بى آنكه حركت و تلاشى و بكاربردن ابزار در كار حضرت حق باشد. (چنانكه قرآن كريم نيز مى فرمايد: انّما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون [يس،۸۲ ]).
و نيز بينا است و اشياء را مى بيند، قبل از آنكه آنان وجود خارجى پيدا كنند.»
البته مى توان فرض رؤيت قبل از وجود مرئىّ در خارج نمود، چنانكه در رؤياهاى صادقه حتى براى بشر هم وجود دارد. اين امر، در رؤياى حضرت ابراهيم عليه السلام و رؤياى رسول اكرم صلى الله عليه و آله وسلم نيز آمده است. ولى به هرحال، نحوه بصيربودن خداى تعالى بر ما معلوم نيست و به آفريدگان نتوان قياس كرد و داخل در حوزه «السّدد المضروبة دون الغيوب» است. ۱
و در جمله «و متوحّد اذ لا سكن يستأنس به...» بيان فرموده است كه انس گرفتن ـ كه
1.براى توضيح اين مطلب، رجوع شود به بخش اول اين مقاله در: فصلنامه سفينه، شماره ۴.
يكى از نيازهاى ما است ـ لايق حق تعالى نيست. از اين رو : « ما اتّخذ صاحبة ولا ولدا» (جن، ۳). به همين دليل، ما در جمله «يا خير المستأنسين» كه در دعاء جوشن كبير (بند ۳۹) آمده است، تأمّل داريم و از گفتن آن خوددارى مى كنيم. و محتمل است كه در اصل، «يا خيرالمونسين» بوده و از ناحيه كاتب غلط آمده است.
۷) سپس در آفرينش ـ كه فعل خداى متعال است و به فعل ديگران قياس نمى شود ـ مى فرمايد:
أنشأ الخلق إنشاءا و ابتدأه ابتداءا، بلارويّة أجالها ولا تجربة استفادها ولا حركة أحدثها ولا همامة نفس اضطرب فيها.
«مخلوقات را ايجاد فرمود و آفرينش را آغاز كرد، بى آنكه انديشه اى كند يا از تجربه قبلى استفاده كند و يا حركتى پديد آورد و يا قصدى كه در آن ترديد كند»
مقصود آن است كه فعل حق جلّ جلاله به افعال ما قياس نمى شود. ما معمولاً قبل از اقدام به كار، انديشه و تأمّلى داريم و از تجربه قبلى خودمان يا ديگران درسى مى گيريم و براى محقّق ساختن كارمان در خارج، حركتى و تلاشى مى كنيم و گاهى دچار ترديد و تبدّل رأى مى شويم. امّا همه اين صفات از جناب حق تعالى به دور است، لهذا در نحوه صدور فعل از خدا نيز نمى توانيم بينديشيم.
البته فلاسفه و حكماء، احكام علّت و معلول را به ساحت قدس الهى كشانده و تعميم داده اند و حتى بحث سنخيت و ضرورت را آورده و سخن از نحوه صدور و قاعده «الواحد لا يصدر عنه الاّ الواحد» پيش آورده اند. اين همه، ناشى از آن است كه به منعى كه از شرع در اين باب آمده توجه نكرده و براى حوزه انديشه و بحث حريمى قائل نشده اند، به دليل غفلت از اصل اولى كه ما در توحيد ذكر كرديم.
۸) در ادامه مى فرمايد:
أحال الاشياء لأوقاتها ولائم بين مختلفاتها و غرّز غرائزها و ألزمها اشباحها، عالما بها قبل ابتدائها، محيطا بحدودها و انتهائها عارفا بقرائنها و أحنائها
«هر چيز را به وقت مناسبش حواله فرموده است و ميان اشياء ناهمگون التيام و سازش برقرار فرموده است»گويى سعدى به اين سخن نظر دارد كه مى گويد:
چار طبع مخالف و سركشچند روزى شوند با هم خوش
چون يكى زين چهار، شد غالبجان شيرين برآيد از قالب
«و غريزه ها را به وجود آورده و هركدام را در محلّ خودش لازم و ثابت كرده است. به همه چيز قبل از آفريدنش دانا بوده و به حدّ و انتهاى هرچيز احاطه داشته و به خود آنها و جوانب آنها معرفت داشته است.»
بقيه خطبه خارج از بحث مورد نظر ما است و در آن به آفرينش جهان و خلقت فرشتگان و بشر و ديگر مسائل پرداخته است و فقط يك جمله از آن كه در آفرينش ملائكه آمده، براى بحث ما مفيد است:
۹ ) به گروه هاى مختلف ملائكه اشاره فرموده و گروهى از ملائكه را چنين توصيف مى فرمايد كه گردن هايشان از آسمانِ برترين سربرآورده و اركان وجودشان از همه قطرهاى جهان گذشته است و... آنگاه مى فرمايد:
لا يتوهّمون ربّهم بالتصوير. ولا يجرون عليه صفات المصنوعين. ولا يحدّونه بالاماكن. ولا يشيرون اليه بالنظائر.
«پروردگارشان را با صورتى تصور نمى كنند و صفات مخلوق را در او جارى نمى سازند، و به مكان محدود نمى كنند، و به نظير و مثل براى او اشاره نمى كنند»
خلاصه آنكه معرفت كامل به «ليس كمثله شى ء» (شورى، ۱۱) دارند.
در اينجا نكته اى هست و آن اين كه حضرت اميرالمؤمنين عليه الصلوة و السلام اين گونه صفات را كه از خداى تعالى سلب فرموده است ـ چه به لسان خود و چه به لسان فرشتگان ـ از ملائكه سلب نفرموده است. لذا حتى براى همان گروه عالى مقام از ملائكه، ذكر اعماق و اركان و تجاوز از اقطار فرموده است. خلاصه آنكه مسئله تنزيه از جسمانيت و صفات جسمانى را فقط درباره خداى متعال مطرح فرموده است.
از اينجا دانسته مى شود كه آنچه را كه حكماء به نام عقول مفارقه معرفى مى كنند، منطبق بر ملائكه نمى باشد، و اين تطبيق از متجدّدمآبان قديم ـ كه به دانش هاى غربى گرايش داشته اند ـ سرزده است، كما اينكه متجدّدمآبان جديد، جنّ و ملك را به ميكروبو قواى طبيعت منطبق مى كنند. «و أشربوا فى قلوبهم العجل بكفرهم»(بقره، ۹۳). اينان، چون قبل از ايمان به خدا و آنچه نازل فرموده است، ايمان به اصول ديگرى را پذيرفته اند، در اين راه تأويل را پيش گرفته اند. و بدتر اينكه مخالفين خود را به نادانى و عمق نداشتن و قشرى بودن متّسم مى نمايند. والله يحكم بينهم فيما هم فيه يختلفون.
در گفتار آينده، ان شاءالله، بحث توحيد را براساس نهج البلاغه پى مى گيريم.
1.استاد، فقيه، مجتهد و مدرّس دروس خارج در حوزه هاى علميه تهران.
