این فراز از آفرینش جهان و چگونگى آغاز خلقت و عجایب آسمانها و زمین سخن به میان مى آید، هر چند از یک نظر تکمیلى است.
در آغاز مى فرماید: «آفرینش را بدون نیاز به اندیشه و فکر و استفاده از تجربه و بى آن که حرکتى ایجاد کند و درباره تصمیمى بیندیشد ایجاد کرد و آغاز نمود (أنْشَأ(1) الْخَلْقَ إنْشاءً وَ ابْتَدأهُ اِبْتِداءً بِلا رَوِیَّة(2) أجالَها(3) وَلا تَجْرِبَة اسْتَفادَها وَلا حَرَکَة أحْدَثَها وَلا هَمامَةِ(4) نَفْس اضْطَرَبَ فیها).

در این جا امام(علیه السلام) آفرینش الهى را از کارهاى مخلوقات به کلّى جدا مى شمرد. چرا که مثلا انسان هنگامى که مى خواهد کارى را انجام دهد، اگر مسبوق به سابقه اى نباشد، درباره آن مى اندیشد و با ابتکار خود به سراغ آن مى رود و اگر مسبوق به سابقه اى باشد از تجارب دیگران یا از تجارب خودش بهره گیرى مى کند و گاه در درون ذهن او حرکت گسترده اى در اندیشه ها پیدا مى شود; روى مقدّمات مسأله مى اندیشد و از آن به سراغ نتیجه ها مى رود و گاه در تردید و تزلزل باقى مى ماند و سرانجام یک طرف را انتخاب کرده به پیش مى رود.
هیچ یک از این چهار حالت، در ذات پاک خداوند و هنگام آفرینش اشیا نیست، نه نیاز به فکر و اندیشه دارد و نه تجربه قبلى، نه حرکت فکرى روى مقدّمات و نتیجه ها و نه تزلزل و اضطراب در تصمیم گیرى ها. اراده کردن همان و ایجاد شدن موجودات همان: «اِنَّما اَمْرُهُ اِذا اَرادَ شَیْئاً اَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ; فرمان او چنین است که هرگاه چیزى را اراده کند تنها به آن مى گوید: موجود باش! آن نیز بى درنگ موجود مى شود».(5)
به تعبیر دیگر این حالات چهارگانه، مربوط به تصمیم گیرى کسانى است که علم و قدرت محدودى دارند و لازمه آن نیاز به اندیشه یا تجارب دیگران و یا اضطراب و تردید است. امّا آن کس که علمش بى پایان و قدرتش نامحدود است، به هنگام آفرینش، هیچ یک از این حالات را نخواهد داشت.
از آنچه در بالا گفته شد به خوبى استفاده مى شود که منظور از حرکت، در عبارت فوق، همان حرکت اندیشه در درون نفس است.
ولى این احتمال نیز از سوى بعضى مفسّران داده شده است که منظور حرکت جسمانى خارجى است که لازمه اجسام است و خداوند برتر و بالاتر از جسم و جسمانیّات مى باشد.
ولى معناى اوّل مناسبتر به نظر مى رسد، زیرا سه حالت دیگر که در عبارت بالا، قبل و بعد از آن آمده همه مربوط به تصمیم گیرى و اندیشه و تفکّر قبل از انجام عملى است.
کوتاه سخن این که افعال خداوند از افعال بندگان به کلّى جداست زیرا او با علم به مصالح و مفاسد اشیا و آگاهى بر نظام احسن آفرینش و قدرت تامّ و کاملى که بر همه چیز دارد، با قاطعیّت اراده مى کند و بدون هیچ تزلزل و تردید و اندیشه و تجربه، موجودات را لباس وجود مى پوشاند. هم در آغاز آفرینش چنین است و هم در ادامه آفرینش.
سپس به چگونگى آفرینش موجودات و تدبیر الهى در پیدایش اشیا طبق برنامه منظم و دقیق و نظم و ترتیب حساب شده اشاره کرده، مى فرماید: «خداوند آفرینش هر موجودى را به وقت خاصّش موکول کرد (چرا که آفرینش او تدریجى و روى برنامه زمان بندى شده، بود تا عظمت تدبیر و قدرت بى نظیر خویش را آشکارتر سازد)» (أحالَ الاَشیاءَ لاَوْقاتِها).
بعد از مسأله زمان بندى بودن آفرینش موجودات، به نظام خاص داخلى و ترکیبى آنها اشاره کرده و مى فرماید: «موجودات گوناگون را با یکدیگر التیام داد و در میان اشیاى متضاد، آشتى برقرار کرد» (وَلاَمَ(6) بَیْنَ مُخْتَلِفاتِها).
این از عجایب عالم آفرینش است که خداوند اشیا و موجودات مختلف را آن چنان به هم پیوسته و التیام داده که گویى همه یک چیزند. سرد و گرم، تاریک و نورانى، مرگ و زندگى و آب و آتش را به هم التیام داده است. در شجر اخضر (درخت سبز) نار و آتش آفریده و وجود انسان و حیوان و گیاه را ترکیبى از موادّ کاملا مختلف، با طبایع گوناگون خلق کرده است و حتّى میان روح و جسم ـ که از دو عالم مختلفند یکى مجرّد و نورانى و فوق العاده لطیف و دیگرى مادّى و ظلمانى و تاریک و خشن ـ پیوند عمیقى برقرار ساخت.
سپس مى افزاید: «خداوند غرایز و طبایع آنها را در آنها قرار داد و به هر کدام طبیعتى مخصوص به خود و غریزه اى ویژه آن بخشید» (وَ غَرَّزَ(7) غَرائِزَها).
این در حقیقت یکى از حکمت هاى بالغه الهى است که آنچه را از هر موجودى انتظار مى رود به صورت طبیعى و خودجوش در آن آفریده، تا بدون نیاز به محرّکِ دیگر، در آن مسیر به راه افتد و از درون ذاتش براى برنامه ویژه اش هدایت شود که اگر این انگیزه هاى درون ذاتى، در موجودات نبود آثار اشیا دوام نداشت و نابسامانى و بى نظمى بر آنها حاکم مى شد.
امروز درباره نهادهاى ذاتى انسان یا موجودات دیگر، دو تعبیر مختلف مى شود. گاه تعبیر به فطرت مى کنند و مى گویند خداشناسى فطرى انسان است و گاه تعبیر به غریزه، مثلا مى گویند انسان داراى غریزه جنسى است، یا مى گویند حرکات حیوانات عموماً جنبه غریزى دارد. این در واقع اصطلاحى است که دانشمندان بنابر آن گذارده اند. یکى را در مورد نهادهایى که جنبه فکرى دارد به کار مى برند (فطرت) و دیگرى را درباره نهادهایى که جنبه غیر فکرى یا عاطفى دارد (غریزه). ولى از نظر معناى لغوى هر دو به معناى خلقت و آفرینش مى باشد.
در آخرین جمله از فراز مورد بحث مى فرماید: «صفات ویژه آنها را همراهشان ساخت» (وَ اَلْزَمَها أشْباحَها).(8)
فسّران نهج البلاغه دو تفسیر متفاوت براى این جمله بیان کرده اند. جمعى  مانند «ابن ابى الحدید» معتقدند که جمله فوق اشاره به آن است که خداوند این غرایز را ثابت و پابرجا در موجودات قرار داده است (بنابراین ضمیر «الزمها» به غرایز برمى گردد) در نتیجه جمله مزبور تأکیدى است بر ثابت بودن غرایز موجودات.
ولى بعضى دیگر گفته اند که منظور وجود تشخّصات ویژه براى هر موجودى است، یعنى خداوند به هر موجودى ویژگى هایى داد و بعد از آن که در علم خداوند جنبه کلّیت داشتند، در خارج به صورت جزئیّات و اشخاص درآمدند (بنابراین تفسیر، ضمیر «اَلْزَمَها» به اشیا برمى گردد) بعضى نیز هر دو تفسیر را به صورت دو احتمال ذکر کرده اند.
ولى از آن جا که در تفسیر اوّل هماهنگى ضمیرها محفوظ نیست و به علاوه جمله جنبه تأکید پیدا مى کند نه بیان مطلب تازه، به نظر مى رسد تفسیر دوّم صحیحتر است.
توضیح این که: خداوند به هر موجودى دو گونه ویژگى داد. ویژگیهایى که در درون ذات آنهاست که امام(علیه السلام) از آن تعبیر به غرایز فرمود و ویژگیهایى که در جنبه هاى ظاهرى و خصوصیاتى مانند زمان و مکان و سایر جزئیات است و از آن تعبیر به «اَلْزَمَها أشْباحَها» فرمود و به این ترتیب مطابق حکمت بالغه اش براى هر موجودى ویژگیهاى درونى و برونى مقرّر فرمود تا هر یک از موجودات وظیفه خاصّ خود را انجام دهند و از موجودات دیگر شناخته شوند.
1. «أنْشأ» از مادّه «إنشاء» گرچه معانى متعدّدى براى آن ذکر کرده اند ولى پیداست که در این جا به معناى ایجاد است.
2. «رویّة» به گفته مقاییس اللغة به معناى سیراب شدن است ولى در معناى تفکر و اندیشه آمیخته با دقّت نیز به کار مى رود. گویى فکرِ خود را درباره آن مسأله سیراب مى سازد و یا مسأله را با اندیشه خود سیراب مى سازد و حق اندیشه را ادا مى کند.
3. «أجالَ» از مادّه «جَوَلان» به معناى حرکت کردن و به گردش درآمدن است.
4. «هَمامة» شارحان و مفسّران نهج البلاغه براى «همامه» معانى مختلفى ذکر کرده اند: بعضى آن را به معناى تمایل درونى قطعى به چیزى به گونه اى که از فقدان آن ناراحت شود، معنى کرده اند (شرح ابن میثم بحرانى، ج 1، ص 132).
برخى آن را به معناى تردید در انجام کارى دانسته اند (منهاج البراعة، ج 1، ص 51).
بعضى آن را به معناى اهتمام و اهمیّت دادن به مطلبى ذکر کرده اند (شرح مغنیه، ج 1، ص 27).
«ابن ابى الحدید» در شرح معروف خود «هماهمه» را از اعتقادات «مجوس» مى داند که معتقد بودند به این که: نور اعظم به هنگام تصمیم بر مبارزه با ظلمت و تاریکى گرفتار تزلزل و تردید شد و از درون ذات او چیزى خارج شد که «همامه» نام دارد ولى در لغت ـ چنان که لسان العرب مى گوید ـ همامه به معناى ضعف و فتور و سستى است و لذا هر مرد و زن ناتوان را «هِمّ» و «همة» مى گویند از مجموع آنچه گفته شد به نظر مى رسد که همامه در عبارت فوق همان تردید و سستى و ناتوانى عزم و اراده است به طورى که شخص نتواند تصمیم بگیرد یا به زحمت قادر بر تصمیم باشد
5. سوره یس، آیه 82.
6. «لاَمَ» و «لائَمَ» از مادّه «لأم» به معناى جمع کردن، اصلاح نمودن و ضمیمه کردن چیزى به چیز دیگر و التیام یافتن است و به همین دلیل به زره «لاْمة» (بر وزن رحمة) مى گویند چون حلقه هاى آن به هم پیوسته و بر یکدیگر قرار گرفته است.
7. «غَرَّز» از مادّه «غَرْز» (بر وزن قرض) در اصل به معناى فرو کردن سوزن یا نشاندن و قرار دادن و داخل نمودن است، سپس به طبایعى که در انسان یا سایر موجودات زنده نهاده شده است اطلاق گشته، گویى این طبایع و غرایز، همچون نهال هایى است که در سرزمین وجود انسان غرس شده است.
8. «اشباح» جمع «شَبَح» ـ طبق تصریح بسیارى از ارباب لغت ـ در اصل به معناى شخص است و به معناى چیزى که آشکار و نمایان و ظاهر مى شود نیز آمده است و این که در استعمالات امروز به موجود نیمه پیدا، که ناگهان نمایان مى شود «شبح» مى گویند به همین مناسبت است.
آنچه در جمله هاى بالا از کلام مولا(علیه السلام) آمده است اشاره به نکته مهمّى دارد که در قرآن مجید نیز مکرّر بر آن تأکید شده است و آن این که همه موجودات جهان خلقت و مادّه، داراى زمان بندى خاصّى است و در عین وجود تضادّ و اختلاف در آنها، با یکدیگر هماهنگى دارد و همدیگر را تکمیل مى کنند و همواره با یک نظم درون ذاتى و برون ذاتى، هدایت مى شوند و به صورت کاروانى هماهنگ و همگام به سوى هدف نهایى در حرکتند، از مسیر خود منحرف نمى شوند و دقیقاً به سوى مقصد پیش مى روند.
برگ و بار درختان در فصل بهار و تابستان، پژمردگى و خشکى آنها در پاییز و زمستان، حرکت خورشید در برج هاى دوازده گانه، چگونگى نظام شب و روز و حرکت زمین به دور خود و همچنین قواى درونى و برونى انسان، همگى گواه بر این هدایت تکوینى الهى هستند همان گونه که قرآن از زبان موسى(علیه السلام)مى فرماید: «رَبُّنَا الَّذى اَعْطى کُلَّ شَیء خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى; پروردگار ما کسى است که به هر چیز آفرینش ویژه اش را داد سپس هدایت فرمود»(1) و نیز مى فرماید: «فِطْرَتَ اللهِ الَّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها; (توحید و اسلام) فطرتى است که خداوند انسانها را بر آن آفریده است»(2) و نیز مى فرماید: «وَاِنْ مِنْ شَیء اِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ اِلاّ بِقَدَر مَعْلُوم; خزاین همه چیز نزد ماست و جز به مقدار معلوم (و مطابق نظم و حساب خاص) آن را نازل نمى کنیم».(3)
این در حقیقت یکى از نشانه هاى مهم خداوند در عالم هستى است که هر قدر انسان در آن بیشتر بیندیشد و مسأله هدایت تکوینى و نظم و زمان بندى و تألیف بین مختلفات را بیشتر مورد توجّه قرار دهد، به عمق این مسأله آشناتر مى شود.
سپس مى افزاید: «از همه آنها (اشیا) پیش از آن که آنها را بیافریند آگاه بود و به تمام حدود و پایان آنها احاطه داشت و از جمیع لوازم و تمام جوانب آنها باخبر بود»
(عالِماً بِها قَبْلَ ابْتِدائِها مُحیطاً بِحُدُودِها وَ انْتِهائِها عارِفاً بِقَرائِنِها(4) وَ أحْنائِها(5)).(6)
این سه جمله در واقع به منزله دلیل و یا بیان و توضیحى است که براى جمله هاى قبل آمده است، زیرا کسى که مى خواهد هر موجودى را در وقت مناسبش ایجاد کند و اشیاى مختلف را با هم التیام دهد و غرایز درونى و لوازم بیرونى را، هر کدام، در جاى خود برقرار سازد، از یکسو نیاز به آگاهى کامل و جامع دارد و از سوى دیگر به احاطه و قدرت تامّ و تمام.
از این رو مى فرماید: «خداوند از تمام اشیا، قبل از آن که آفرینش آنها را آغاز کند آگاه بود و حدود و مرزها و نتایج آنها را مى دانست و بر همه آنها توانایى داشت» (عالِماً بِها قَبْلَ ابْتِدائِها...).
نه تنها از خود آنها و ابتدا و انتهایشان باخبر بود بلکه لوازم و جوانب و علل و آثار آنها را نیز مى دانست. به طور مسلّم کسى که از همه این امور آگاه باشد و قدرت و توانایى بر انجام آنها داشته باشد، مى تواند به طور دقیق هر کدام را در جاى خود قرار دهد و به هر یک، هر چه لازم دارد بدهد و در مسیر وجود و حیاتش هدایتش کند و به کمال مطلوبش برساند.
1. سوره طه، آیه 50.
2. سوره روم، آیه 30.
3. سوره حجر، آیه 21.
4. «قرائن» جمع «قرینه» به معناى همراه، مصاحب و دوست آمده است و همسر مرد را به همین جهت قرینه مى گویند. (صحاح، قاموس و دیگر کتاب هاى لغت) بعضى از شارحان مانند «ابن ابى الحدید» «قرائن» را جمع «قرونة» (بر وزن معونه) به معناى نفس دانسته اند ولى با توجّه به سایر تعبیراتى که در جمله هاى بالا آمده، معناى اوّل مناسبتر است.
5. «أحْناء» جمع «حِنْو» (بر وزن فعل) و حَنْو (بر وزن حرف) به گفته مقاییس و لسان العرب به هر چیزى گفته مى شود که در آن اعوجاج و انحنایى باشد; مانند: استخوان چانه و دنده ها. سپس به معناى جوانب نیز آمده است (چرا که جوانب و اطراف اشیا غالباً انحنایى دارد).
6. توجّه داشته باشید ضمیرهایى که در این چند جمله است به «اشیا» برمى گردد نه به «غرائز» آن چنان که بعضى از شارحان نهج البلاغه پنداشته اند زیرا احتمال دوّم تناسب چندانى با محتواى جمله ها ندارد.