بزرگ ترين عيب آن كه چيزى را در خوددارى، بر ديگران عيب بشمار!
مرکز جهانی اطلاع رسانی آل البیت

خانه  >  معارف نهج البلاغه (خداشناسی)  >  معناشناسی توحید در نهج‌البلاغه

معناشناسی توحید در نهج‌البلاغه

 مهدی قندی (1)

 

چکیده

«توحید» به معنای «واحد» دانستن خداوند است. «واحد» در زبان عرب متحمل معانی گوناگون می‌باشد. در کلمات امیرمؤمنان (علیه‌السلام)، معانی مختلف «واحد» مورد توجه قرار گرفته و برخی از انواع وحدانیّت لایق جلال خداوند دانسته نشده است. آن حضرت، خداوند را منزه از وحدت عددی و وحدت نوعی دانسته‌اند. آن حضرت به رتبه‌ای از توحید اشاره کرده‌اند که پس از تحقق معرفت خداست. در این رتبه مقام توحید، مقام ستایش و تسبیح است و بیش از آنکه بخواهد ناظر به اثبات یکی بودن صانع باشد، از یک سو ناظر به اقرار به تنهایی و توحّد او پیش از خلقت، انفراد او در حین خلقت و تنزّه او از اتخاذ مصاحب و ولد پس از خلقت است و از سوی دیگر ناظر به نفی هرگونه شباهت میان او و مخلوقات و نفی ترکیب در ذات او است. تعابیر فراوان امیرمؤمنان در نهج‌البلاغه شاهد چنین معانی‌ای است و نمونه‌هایی چشمگیر از تسبیح و حمد پروردگار به شمار می‌آید.
***
امیرمؤمنان علی (علیه‌السلام) سرآغاز دینداری و عبادت خدا را معرفت او دانسته و کمال معرفت را در تصدیق خداوند و کمال این تصدیق را توحید او دانسته‌اند، آنجا که فرموده‌اند: أوَّلُ الدِّینِ مَعْرِفَتُهُ وَ کَمَالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصدِیقُ بِهِ وَ کَمَالُ التَّصْدِیقِ بِهِ تَوْحِیدُهُ (شریف رضی، 1980 م، 39). براساس این بیان شریف، جایگاه «توحید پروردگار» پس از «تحقق معرفت او» و درجه‌ای والا از «تصدیق وی» به شمار می‌رود.

توحید و معانی گوناگون باب تفعیل

وزن تفعیل در زبان عرب برای افاده چند معنا به کار می‌رود. معنای مشهور آن مفید مفهوم تعدّی برای فعل لازم است (شرتونی، 19/4). در این معنا توحید به معنای «یکی کردن» است؛ لیکن اگر این معنا از توحید در عبارت «کَمَالُ التَّصْدِیقِ بِهِ تَوْحِیدُهُ» اعمال شود، معنای محصّلی به دست نخواهد آمد؛ چه آنکه خداوند از مقوله تصورات ذهنی نیست که یکی کردن و واحد ساختن او به دست ما باشد. حقیقت خدای حقیقی خارجی (فراذهنی) پیش از وجود ماست و ایجاد هرگونه وحدت در ذات او بیرون از دایره هستی و فعالیت ماست. از این رو باید در پی معانی دیگری از باب تفعیل باشیم که توحید خدا را به درستی تفسیر کند.
ادبای عرب معانی دیگری نیز برای وزن تفعیل ذکر کرده‌اند که عبارت است از «تکثیر» چنانچه در مورد «تقطیع» آمده که به معنای «جَعلُ الشیئِ قِطَعاً کثیرا» است؛ «سلب» چنانچه عبارت «قشّرتُ العود» به معنای «نزعتُ قِشرَه» است؛ «ساخت فعل از اسم» چنانچه عبارت «خیّمَ القومُ» به معنای «ضربوا خیاماً» است؛ و «نسبت دادن مفعول و ریشه فعل به یکدیگر»، چنانچه «تکفیرُ فلانٍ» «نسبت دادن کفر به فلانی» است (شرتوی، 1379 ش، 19/4). در موضوع توحید خداوند، با توجه به اینکه متعلَّق توحید در لسان روایات خداوند است (در تعابیری همچون توحیده، وحَّدَه و یوحدونه ضمیر هاء به خداوند برمی‌گردد) گزینه «نسبت دادن مفعول و ریشه فعل به یکدیگر» معنادار است. در این معنا «توحید خدا» به معنای نسبت دادن وحدانیّت به خداوند و اقرار به واحد بودن او خواهد بود. همین معناست که به فرموده امیرمؤمنان علی (علیه‌السلام) جلوه‌ای از تصدیق خداوند است. آن حضرت کمال تصدیق خدا را تصدیق واحد بودن او دانسته و فرموده‌اند: وَکَمَالُ التَّصْدِیقِ بِهِ تَوْحِیدُهُ (شریف رضی، همان، 39). به همین سیاق، تعظیم خدا به معنای اقرار به عظمت خدا و عظیم دانستن اوست. (معنای تعظیم خدا، عظیم ساختن خدا نیست؛ بلکه نسبت دادن عظمت به اوست.) تکبیر خدا، کبیر دانستن اوست. تسبیح و تقدیس خدا، سبوح و قدوس دانستن او و تنزیه او به معنای اقرار به پاکی و منزّه بودن او می‌باشد.

توحید، فعل عبد است یا صفت رب؟

دقت در موارد کاربرد مشتقات باب توحید در روایات نشان می‌دهد که «توحید» فعلی است از ناحیه عبد که طی آن وی به قلب یا به زبان به وحدانیّت خدا اقرار و اعتراف می‌کند. التَّوْحِیدُ أَلَّا تَتَوَهَّمَهُ وَ الْعَدْلُ أَلَّا تَتَّهِمَهُ (همو، 558)؛ مَا وَحَّدَهُ مَنْ کَیَّفَهُ (همو، 272)؛ وَ نُؤْمِنُ بِهِ إِیمَانَ مَنْ رَجَاهُ مُوقِناً وَ أَنَابَ إِلَیْهِ مُؤْمِناً وَ خَنَعَ لَهُ مُذْعِناً وَ أَخْلَصَ لَهُ مُوَحِّداً وَ عَظَّمَهُ مُمَجِّداً (همو، 260)؛ اللَّهُمَّ وَ هَذَا مَقَامُ مَنْ أفْرَدَکَ بِالتَّوْحِیدِ الَّذِی هُوَ لَکَ وَ لَمْ یَرَ مُسْتَحِقّاً لِهَذِهِ الْمَحَامِدِ وَ الْمَمَادِحِ غَیْرَک (همو، 136). به همین دلیل است که به توحید ثواب عظیم تعلق می‌گیرد. إنَّ اللهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی حَرَّمَ أَجْسَادَ مُوَحِّدِینَ عَلَی النَّارِ (صدوق، 1357، 20).
در ادامه تحقیق نشان خواهیم داد که «واحد بودن» صفتی سلبی است که وجود شریک و شبیه و ابعاض را از ساحت قدس خداوند می‌پیراید لیکن دقت در آنچه گذشت نشان می‌دهد که «توحید» چنانچه برخی متکلمان بیان کرده‌اند در شمار صفات سلبی خدا نیست؛ بلکه فعل بندگان است. (جعفر سبحانی، 9/2) این «وحدانیت» است که در کنار «علم» و «قدرت» و اموری از این قبیل از صفات الهی به شمار می‌آید. این اشتباه شاید از آن رو روی داده است که در برخی روایات و نیز در لسان متکلمان، توحید در کنار عدل ذکر شده است و صفت بودن عدل به توحید سرایت داده شده است. دقت در معنای لغوی توحید و عدل ما را بر آن خواهد داشت تا در روایات مزبور واژه «عدل» را به «وصف خدا به عدل» برگردانیم و قائل شویم که در مورد اصل عدل محذوفی وجود دارد؛ نه آنکه «توحید» را از معنای لغوی‌اش منصرف سازیم. شاهد سخن، علاوه بر معانی لغوی این دو واژه آن است که در همان روایات در توضیح معانی توحید و عدل، افعالی از عباد برشمرده شده است: التَّوْحِیدُ أَلَّا تَتَوَهَّمَهُ وَ الْعَدُلُ أَلَّا تَتَّهِمَهُ (شریف رضی، همان، 558)؛ أمَّا التَّوحیدُ فأن لا تُجَوِّزَ عَلى رَبِّكَ ما جازَ عَلَیكَ و أمّا العَدلُ فأن لا تَنسِبَ إلى خالِقِكَ ما لامَكَ عَلَیهِ (صدوق، همان، 96) در این احادیث، نفی شباهت میان خالق و مخلوق و نفی امکان توهّم خداوند معادل توحید، و نسبت ندادن گناهان بندگان به خداوند معادل عدل دانسته شده است که همه این امور نوعی تسبیح خداوند و از مقوله افعال بندگان است. جالب آنکه در روایاتی دیگر که همین مضامین را بیان می‌کنند به جای عدل، وصف خداوند به عدل آمده است: ما عَرَفَ اللّه َ مَن شَبَّهَهُ بِخَلقِهِ، و لا وَصَفَهُ بِالعَدلِ مَن نَسَبَ إلَیهِ ذُنوبَ عِبادِهِ (صدوق، همان، 47).

رابطه معرفت خدا و توحید او

تا بدین جا تبیین شد که اولاً متعلَّق توحید، خداست و ثانیاً توحید خدا به معنای واحد دانستن اوست، نه واحد ساختن او و ثالثاً توحید، فعل بندگان است و نه صفت خداوند. پس از تبیین این نکات نوبت به واکاوی معنای «واحد» و این که «واحد» دانستن خدا به چه معناست می‌رسد.
به عنوان مقدمه‌ای بر این مطلب شایسته است که به رابطه و نسبت معرفت خدا با توحید او اشاره کنیم. در این زمینه می‌توان به دو رویکرد اشاره کرد که عبارتند از رویکرد احتجاجی و اثباتی و رویکرد معرفتی و تذکاری.

رویکرد اول: رویکرد احتجاجی و اثباتی

در این رویکرد، خدا و صانع عالم مجهول فرض می‌شود و ابتدا ثابت می‌شود که جهان نیازمند خالق و صانع است؛ سپس ثابت می‌شود که عالَم دو یا چند صانع ندارد، بلکه خالق و صانع عالم یکی است. در این رویکرد، توحید به معنی اقرار به متعدد نبودن خالق و یکّه و تنها بودن اوست.

رویکرد دوم: رویکرد معرفتی و تذکاری

در این رویکرد، خدا و صانع عالم معروف و آشکارا فرض می‌شود و او به عنوان شخصی شناخته شده، به مخاطب یادآوری می‌شود، نه آنکه به عنوان صانعی مجهول‌الهویه اثبات گردد. در این صورت به مجرّد توجه مخاطب به آن خدای معروف، یکی بودن او مسلّم خواهد بود؛ چه آنکه بدیهی است که هر شخص حقیقی در ذات خود منفرد است و یک شخص است نه دو شخص. در این فرض، توحید خدا می‌بایست معنایی فراتر از اثبات یکی بودن او داشته باشد. در ادامه توضیح داده خواهد شد که توحید خدا در این رویکرد نوعی تسبیح خداوند و ستایش اوست و جهت اثباتی و احتجاجی ندارد.
جهت‌گیری متکلمان در موضوع توحید به تبعیت از احتجاجات قرآن و پیامبر و اهل بیت، متمرکز و منحصر در رویکرد اول یعنی رویکرد احتجاجی و اثباتی است؛ لیکن جهت‌گیری تبلیغی قرآن، پیامبر و اهل بیت عمدتاً متمرکز بر رویکرد دوم یعنی رویکرد معرفتی و تذکاری است.
آیات و روایات بسیاری حاکی از تحقق پیشینیِ معرفت برای نوع بشر و فطری و همگانی بودنِ آن است. خداوند شخص خود را به انسانها ارائه و معرفی کرده و آنها براساس این معرفی نه تنها می‌دانند که این جهان خالق و رازقی دارد بلکه شخص او را می‌شناسند. فَعَرَّفَهُم و اَراهُم نَفسَهُ. وَ لَو لا ذالِک، لَم یعرِف اَحدُ رَبَّهُ (کلینی، 1365، 12/2)؛ وَ لَوْ لَا ذَلِکَ لَمْ یَدْرِ أَحَدٌ مَنْ خَالِقُهُ وَ رَازِقُه (برقی، 241/1؛ نیز قمی، 1404، 248/1؛ نیز عیاشی، 1380، 39/2؛ نیز صدوق، 117/1)؛ كُلُّ مَوْلودٍ یُولَدُ على الفِطرَةِ، یَعنی على المَعْرِفَةِ بأنّ اللّه َ عزّ و جلّ خالِقُهُ، فذلكَ قَولُهُ: «و لَئنْ سَألْتَهُم مَن خَلَقَ السّماواتِ و الأرضَ لَیَقُولُنَّ اللّه (کلینی، 1365، 12/2).
در چنین فضایی تمرکز دعوتهای دینی بیش از آنکه بر اثبات خدای مجهول باشد، بر یادآوری خدای معروف و دعوت به ستایش و پرستش اوست و اساساً از اینکه برخی درباره خدا اظهار شک می‌کنند ابراز تعجب می‌شود. قَالُوا إِنَّا كَفَرْنَا بِمَا أُرْسِلْتُم بِهِ وَإِنَّا لَفِی شَكٍّ مِمَّا تَدْعُونَنَا إِلَیْهِ مُرِیبٍ قَالَتْ رُسُلُهُمْ أَفِی اللَّهِ شَكٌّ فَاطِرِ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ یَدْعُوكُمْ لِیَغْفِرَ لَكُم مِن ذُنُوبِكُمْ. (ابراهیم / 9 و 10). امیرمؤمنان در همین چارچوب، «حق» و «مبین» بودنِ خدا را، ثابت و آشکار بودن خدا و غیرقابل تردید بودن او بر می‌شمرند: هُوَ اللهُ الْحَقُّ الْمُبینُ أَحَقُّ وَ أبْیَنُ مِمَّا تَرَی الْعُیُونُ (شریف رضی، همان، 217) و توحید را مرحله‌ای از مراحل اثبات صانع مجهول نمی‌خوانند، بلکه آن را مرتبه‌ای از مراتب تصدیق خدای معروف برمی‌شمرند: أَوَّلُ الدِّینِ مَعْرِفَتُهُ وَ كَمَالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْدِیقُ بِهِ وَ كَمَالُ التَّصْدِیقِ بِهِ تَوْحِیدُهُ (همان، 39).
با این حال پیامبر اکرم و اهل بیت ایشان پذیرای این واقعیت بوده‌اند که برخی انسانها از سر عناد به انکار خدا می‌پردازند و برخی دیگر نیز در اثر وجود شبهات فطری‌ای که نسبت به خداوند دارند، فاصله می‌گیرند و از او محجوب می‌شوند. در مورد گروه اخیر اضطراب و حجاب ناشی از شبهات، آمادگی این افراد را در پذیرش و درک تذکارها از بین می‌برد و ایشان تمنای اقامه برهان بر وجود خدای یگانه و کمالات او می‌نمایند. در چنین مواردی پیامبر خدا و اهل بیت ایشان (علیهم‌السلام) برای افحام و اسکات منکران از یک سو و فرو نشاندن اضطراب شبهه‌زدگان از سوی دیگر، در مقام احتجاجات عقلی و اقامه براهین برآمده و با رویکرد اثباتی و احتجاجی به اثبات صانع و مدبر برای عالم و ردّ تعدد صانع و مدبر می‌پرداختند. با این حال باید توجه داشت که این رویکرد احتجاجی جایگزین رویکرد تبلیغی آنها نشده است.
ویژگی بارز احتجاجات آن است که محصول آن اثبات صانعی است که عالم را یکّه و تنها خلق کرده و البته نکره و غیرمعروف است؛ لذا با تعابیری چون «وُجُودُ الأَفَاعِیلِ دَلَّتْ عَلَی أَنَّ صَانِعاً صَنَعَهَا» (کلینی، همان، 80/1) به او اشاره می‌شود. (به حالت نکره در تعبیر «صانعاً صنعها» دقت شود.) اما در رویکرد معرفتی، خدای تعالی صانعی نیست که شهودی نسبت به او نداریم و تنها وجود مخلوقات ما را ناگزیر از پذیرش او می‌سازد، بلکه به محض توجه به او در می‌یابیم که او آشنای دیرین ماست؛ کسی است که ما را آفریده و برای او شریکی نیست؛ پناهی است که امید ماست در جایی که هیچ پناهی یافت نمی‌شود و مخاطب حاضری است که او را مورد خطاب قرار داده با او رو در رو سخن می‌گوییم.
«وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ یَعْبُدُ الْمَعْنَى بِالصِّفَةِ لَا بِالْإِدْرَاکِ فَقَدْ أَحَالَ عَلَى غَائِبٍ... ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ‌ قِیلَ. لَهُ فَکَیْفَ سَبِیلُ التَّوْحِیدِ؟ قَالَ بَابُ الْبَحْثِ مُمْکِنٌ وَ طَلَبُ الْمَخْرَجِ مَوْجُودٌ؛ إِنَّ مَعْرِفَةَ عَیْنِ الشَّاهِدِ قَبْلَ صِفَتِهِ وَ مَعْرِفَةَ صِفَةِ الْغَائِبِ قَبْلَ عَیْنِهِ. قِیلَ وَ کَیْفَ تُعْرَفُ‌ عَیْنُ‌ الشَّاهِدِ قَبْلَ صِفَتِهِ؟ قَالَ تَعْرِفُهُ وَ تَعْلَمُ عِلْمَهُ وَ تَعْرِفُ نَفْسَکَ بِهِ وَ لَا تَعْرِفُ نَفْسَکَ بِنَفْسِکَ مِنْ نَفْسِکَ وَ تَعْلَمُ أَنَّ مَا فِیهِ لَهُ وَ بِهِ کَمَا قَالُوا لِیُوسُفَ‌ إِنَّکَ لَأَنْتَ یُوسُفُ قالَ أَنَا یُوسُفُ وَ هذا أَخِی‌ فَعَرَفُوهُ بِهِ وَ لَمْ یَعْرِفُوهُ بِغَیْرِهِ وَ لَا أَثْبَتُوهُ مِنْ أَنْفُسِهِمْ بِتَوَهُّمِ الْقُلُوبِ»؛ (ابن شعبه حرّانی، 1404، 325).
روشن است که رتبه توحیدی که در مقام احتجاج برای شبهه‌زدگان تثبیت می‌شود، پایین‌تر از توحیدی است که از عارفان به خدا انتظار می‌رود و به تعبیر دیگر، پذیرش یکی بودن خدای عالم برای عارف پذیرش امری بدیهی است و از او خواسته شده که علاوه بر این معنای بدیهی، درباره آن خدای معروف به معانی دیگری از وحدانیّت اقرار کند و با زبان گشودن به ستایش خدا او را ناظر به معانی متعدد تسبیح گوید. اینجاست که معناشناسی واژه «واحد» ارزشی فراوان می‌یابد که در ادامه پیگیری خواهد شد.

تعدد معانی «واحد» در زبان عرب

از نکات بسیار مهم که مترجمان و متفکران پارسی‌زبان کمتر بدان تصریح کرده‌اند تعدد معانی واحد در زبان عربی و تفاوت ساختاری زبان فارسی و عربی درباره این واژه است. معانی متعددی وجود دارد که در لغت عرب با کلمه واحد به آنها اشاره می‌شود، لیکن در زبان فارسی برای اشاره به آنها از واژه‌های متعدد که البته همگی از مشتقات کلمه «یک» هستند، استفاده می‌گردد. در ادامه ابتدا به اجمال و سپس به تفصیل به مشهورترین معانی کلمه واحد اشاره می‌کنیم:
واحد به معنای «یکّه» و «تک» و «تنها»
واحد به معنای «یک» و «یکم»
واحد به معنای «یکی» و «یکسان» و «یک‌دست» و «یک نوع»
واحد به معنای «یکتا» و «یگانه»
واحد به معنای «یک پارچه» و «تقسیم‌ناپذیر» (بسیط، غیر مرکب)
یکی از معانی ذکر شده برای وحدت، انفراد و تنهایی است. جوهری گفته: الوَحْدةُ الانفراد (ابن منظور، 1405، 450/3). در این معنا جمع واحد وُحدان دانسته شده است. و الوُحْدانُ جمع الواحِدِ و یقال الأُحْدانُ فی موضع الوُحْدانِ؛ و فی حدیث العید: فصلّینا وُحداناً أَی منفردین (همو، 447/3). گو اینکه در این معنا بیش از آنکه لفظ واحد برای شخص استفاده شود، واژه وحید، متوحّد و احد به کار برده می‌شود. و الرجل الوحید ذو الوحدة، و هو المنفرد لا أنیس معه (فراهیدی، 281/3)؛ و فی حدیث ابن الحنظلیة؛ و کان رجلا مُتوحّداً أَی مُنْفرداً لا یُخالِط الناس و لا یُجالِسهم (ابن منظور، 449/3).
برخی واحد بودن خدا را به این معنا دانسته‌اند که خداوند پیش از خلقت تنها و یکّه بوده است؛ حین خلقت از کسی یاری نجسته و از سر نیاز، کس را ولی و شریک خود قرار نداده و پس از خلقت نیز برای خود مصاحب و فرزندی برنگزیده است و در مجموع خلقت را برای فرار از تنهایی انجام نداده است. چنانکه می‌خوانیم: الحْمَدُ لله الَّذی لَمْ یَتَّخذْ صاحِبةً ولا وَلَداً، وَلَمْ یَكُنْ لَهُ شریكٌ فی المُلكِ، وَلَمْ یَكُنْ لَهُ وَلِیُّ مِنَ الذُّلِ وَكَبِّرْهُ تَكْبِیراً (کلینی، همان، 554/2). با این حال شاید برای اشاره به این معنا نام متوحد یا نام احد بیش از نام واحد معمول باشد، چنانکه به نظر می‌رسد در سوره توحید عبارات لَمْ یَلِدْ وَلَمْ یُولَدْ وَلَمْ یَكُن لَهُ كُفُواً أَحَدٌ در تفسیر «هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» آمده است.
توحید به این معنا در برابر شرک به کار می‌رود و در چند موضع از نهج‌البلاغه مورد توجه قرار گرفته است. در یک موضع امیرمؤمنان متوحد بودن خدا را بی‌نیازی او از مونس و مصاحب دانسته و فرموده‌اند: مُتَوَحِّدٌ إِذْ لَا سَكَنَ یَسْتَأْنِسُ بِهِ وَ لَا یَسْتَوْحِشُ لِفَقْدِهِ (شریف رضی، همان، 39). هم چنین آن حضرت در وصیت به فرزند خویش به یکّه و بی‌شریک بودن خدا در خلقت عالم اشاره کرده و در تبیین آن فرموده‌اند: وَ اعْلَمْ یَا بُنَیَّ أَنَّهُ لَوْ كَانَ لِرَبِّكَ شَرِیكٌ لَأَتَتْكَ رُسُلُهُ، وَ لَرَأَیْتَ آثَارَ مُلْكِهِ وَ سُلْطَانِهِ، وَ لَعَرَفْتَ أَفْعَالَهُ وَ صِفَاتِهِ، وَ لكِنَّهُ إِلهٌ وَاحِدٌ كَمَا وَصَفَ نَفْسَهُ. لاَیُضَادُّهُ فِی مُلْكِهِ أَحَدٌ (همو، 396). آن حضرت در بیانی دیگر بدون آنکه به لفظ واحد یا توحید اشاره‌ای داشته باشند بدین معنا تذکار داده‌اند که خداوند در خلقت خلائق از کسی یاری نگرفته است. خَلَقَ الْخَلَائِقَ عَلَی غَیْرِ مِثَالٍ خَلَا مِنْ غَیْرِهِ وَ لَمْ یَسْتَعِنْ عَلَی خَلْقِهَا بِأَحَدٍ مِنْ خَلْقِهِ (همو، 274). در خطبه‌ای دیگر که امام در آن به وصف آفرینش مورچه پرداخته‌اند، بر همین امر که پروردگار عالم در خلقت این مخلوق از هیچکس یاری نجسته، تأکید شده است. لَمْ یَشْرَكْهُ فِی فِطْرَتِهَا فَاطِرٌوَ لَمْ یُعِنْهُ عَلَى خَلْقِهَا قَادِرٌ (همو، 270).

واحد به معنای «یک» و «یکم»

در زبان عرب برای شمارش از لفظ «عدد» استفاده می‌شود. فالعد إحصاء الشئ تقول عددت الشیء أعده عدا (ابن فارس، 1404، 29/4). به این لحاظ واحد عددی یعنی واحدی که در مقام شمارش به کار می‌رود. و الواحد: أول عدد من الحساب، تقول فی ابتداء العدد: واحد، اثنان، ثلاثة إلی عشرة (فراهیدی، 1409، 281/3). برخی در مقام تفاوت بین واحد و احد گفته‌اند: الفرق بین الواحد و الأَحد أَن الأَحد شیء بُنِی لنفی ما یُذکَر معه من العدد، و الواحد اسم لمُفتَتَح العدد (ابن منظور، همان، 448/3).
یکمین در مقابل دومین و سومین و چهارمین و یک در مقابل دو و سه و چهار واحد عددی هستند. فی‌المثل در نظر بگیرید کسی بگوید که در جهان علت‌های متعدد داریم و این علل در عداد هم هستند و اگر بخواهیم آنها را از ابتدا به ردیف درآورده شمارش کنیم، به یکمین علت با لفظ واحد و به دومین لفظ ثانی و به سومین با لفظ ثالث اشاره می‌کنیم. در این صورت این فرد واحد بودن خدا را واحد عددی دانسته است. امیرالمؤمنین این معنا از واحد را درباره خدا نفی کرده‌اند، چه آنکه واحدی که در شمارش درآید اولاً با ثانی و ثالث خود مشابهت خواهد داشت و ثانیاً به وسیله آنها محدود می‌شود. فَقَوْلُ الْقَائِلِ وَاحِدٌ یَقْصِدُ بِهِ بَابَ الْأَعْدَادِ فَهَذَا مَا لَا یَجُوزُ لِأَنَّ مَا لَا ثَانِیَ لَهُ لَا یَدْخُلُ فِی بَابِ الْأَعْدَادِ أَ مَا تَرَى أَنَّهُ كَفَرَ مَنْ قَالَ إِنَّهُ ثَالِثُ ثَلَاثَةٍ (صدوق، 1357، 83. نیز همو، 1403، 2/1).
در چند موضع از نهج‌البلاغه نیز نقل شده که امیرمؤمنان واحد عددی را درباره خدا منتفی دانسته‌اند. وَاحِدٌ لَا بِعَدَدٍ وَ دَائِمٌ لَا بِأَمَدٍ (شریف رضی، همان، 269)؛ الأَحَدِ بِلَا تَأویلِ عَدَدٍ (همو، 212)؛ لَا یُشْمَلُ بِحَدٍّ وَ لا یُحْسَبُ بِعَدٍّ وَ إنَّمَا تَحُدُّ الأَدَوَاتُ أَنْفُسَهَا وَ تُشیرُ الآلاتُ إلَی نَظائِرِهَا (همو، 273)؛ مَنْ وَصَفَهُ فَقَدْ حَدَّهُ وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ وَ مَنْ عَدَّهُ فَقَدْ أَبْطَلَ أزَلَهُ (همو، 212).

واحد به معنای «یکی» و «یکسان» و «یک‌دست» و «یک‌نوع»

عرب چند چیز را که یکسان و از یک نوع باشند و از آحاد یک مجموعه به شمار آیند واحد می‌خوانند. و العرب تقول: أنتم حَیّ واحد و حی واحدون، قال: و معنی واحدین واحد (ابن منظور، همان، 448/3)؛ تقول: الجُلوس و القُعود واحد، و أصحابی و أصحابک واحد (فراهیدی، همان، 281/3. نیز ابن منظور، همان، 447/3). بر این معنا اگر خدا واحد دانسته شود باید پرسید که خدا با چه چیز واحد و یکسان است. بسیاری از فلاسفه خداوند را و مخلوقات را از سخنی واحد (که به تعبیر ایشان چیزی جز وجود نیست) دانسته‌اند و قائل به وحدت نوعی وجود شده‌اند. برخی از مخالفان وحدت نوعی وجود و سنخیت میان واجب الوجود و ممکنات برآنند که این معنا از واحد بودن درباره خدا و خلق صحیح نیست و خدا با بندگان خود یکسان و یک‌نوع نیست و به تعبیر دیگر خداوند «یکی» از علت‌ها که همه در اصل وجودشان یکسانند و وحدت نوعی دارند، نمی‌باشد. وَ قُوْلُ الْقَائِلِ هُوَ وَاحِدٌ مِنَ النَّاسِ یُریدُ بِهِ النَّوْعَ مِنَ الْجِنْسِ فَهَذَا مَا لا یَجُوزُ لِأَنَّهُ تَشْبِیهٌ وَ جَلَّ رَبُّنَا وَ تَعَالَی عَنْ ذَلِکَ (صدوق، 1357، 83. نیز همو، 1403، 2/1).

واحد به معنای «یکتا» و «یگانه»

از معانی واحد در زبان عرب، شخص بی‌نظیر و بی‌مانند است. معادل این معنا در زبان فارسی یکتا و یگانه است. فلانٌ واحِدُ دَهْرِه أَی لا نَظِیرَ له (ابن‌منظور، همان، 452/3)، رجل واحد: مُتَقَدِّم فی بَأس أو علم أَو غیر ذلک کأنه لا مثل له فهو وحدت لذلک (همو، 447/3). فالواحد منفرد بالذات فی عدم المثل و النظیر (همو، 451/3). روشن است که این معنا از واحد در برابر معنای پیشین از واحد است که به لحاظ مشابهت دو چیز، آنها را یکسان می‌دانست. واحد بودن خدا به این معنا اشاره به بی‌مانندی و یگانگی خداوند و عدم مشابهت او با بندگان دارد. فَقَوْلُ الْقَائِلِ هُوَ وَاحِدٌ لَیْسَ لَهُ فِی الأَشْیَاءِ شِبْهٌ، کَذَلِکَ رَبُّنَا (صدوق، 1357، 83. نیز همو، 1403، 2/1).

واحد به معنای «یک‌پارچه» و «تقسیم‌ناپذیر» (بسیط، غیرمرکب)

یکی از دیگر معانی واحد در زبان عربی، تقسیم‌ناپذیر است. الواحد هو الذی لایتجزأُ و لا یثنی و لا یقبل الانقسام (ابن منظور، همان، 451/3). متکلمان و فلاسفه برای اشاره به چنین چیزی از لفظ «بسیط» استفاده می‌کنند و خداوند را به این لحاظ بسیط الحقیقه می‌نامند (مهدی الهی قمشه‌ای، 1363، 235/1).
امام رضا از بابت این معنا، تنها واحد حقیقی را خداوند دانسته و در بیانی تفصیلی می‌فرمایند:
«أَنَّ الْإِنْسَانَ وَ إِنْ قِیلَ وَاحِدٌ فَإِنَّهُ یُخْبَرُ أَنَّهُ جُثَّةٌ وَاحِدَةٌ وَ لَیْسَ بِاثْنَیْنِ وَ الْإِنْسَانُ نَفْسُهُ لَیْسَ بِوَاحِدٍ لِأَنَّ أَعْضَاءَهُ مُخْتَلِفَةٌ وَ أَلْوَانَهُ مُخْتَلِفَةٌ وَ مَنْ أَلْوَانَهُ مُخْتَلِفَةٌ غَیْرُ وَاحِدَةٍ وَ هُوَ أَجْزَاءٌ مُجَزَّأَةٌ لَیْسَتْ بسَوَاءً دَمُهُ غَیْرُ لَحْمِهِ وَ لَحْمُهُ غَیْرُ دَمِهِ وَ عَصَبُهُ غَیْرُ عُرُوقِهِ وَ شَعْرُهُ غَیْرُ بَشَرِهِ وَ سَوَادُهُ غَیْرُ بَیَاضِهِ وَ كَذَلِكَ سَائِرُ جَمِیعِ الْخَلْقِ فَالْإِنْسَانُ وَاحِدٌ فِی الِاسْمِ لَا وَاحِدٌ فِی الْمَعْنَى وَ اللَّهُ جَلَّ جَلَالُهُ وَاحِدٌ لَا وَاحِدَ غَیْرُهُ وَ لَا اخْتِلَافَ فِیهِ وَ لَا تَفَاوُتَ وَ لَا زِیَادَةَ وَ لَا نُقْصَانَ فَأَمَّا الْإِنْسَانُ الْمَخْلُوقُ الْمَصْنُوعُ الْمُؤَلَّفُ فَمِنْ أَجْزَاءٍ مُخْتَلِفَةٍ وَ جَوَاهِرَ شَتَّى؛ غَیْرَ أَنَّهُ بِالاجْتِمَاعِ شَیْ‌ءٌ وَاحِدٌ»؛ (کلینی، همان، 119/1).
آن حضرت در بیانی دیگر تصریح فرموده‌اند که خداوند برای حفظ انفراد خود در این خصوصیت، همه چیز را مرکب آفریده است:
«وَ کَانَ الَّذِی خَلَقَ خَلْقَیْنِ اثْنَیْنِ التَّقْدِیرُ وَ الْمُقَدَّرَ وَ لَیْسَ فِی کُلِ وَاحِدٍ مِنْهُمَا لَوْنٌ وَ لَا وَزْنٌ وَ لَا ذَوْقٌ فَجَعَلَ أَحَدَهُمَا یُدْرَکُ بِالْآخَرِ وَ جَعَلَهُمَا مُدْرَکَیْنِ بِنَفْسِهِمَا وَ لَمْ یَخْلُقْ شَیْئاً فَرْداً قَائِماً بِنَفْسِهِ دُونَ غَیْرِهِ لِلَّذِی أَرَادَ مِنَ الدَّلَالَةِ عَلَی نَفْسِهِ وَ إِثْبَاتِ وُجُودِهِ فَاللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی فَرْدٌ وَاحِدٌ لَا ثَانِیَ مَعَهُ یُقِیمُهُ وَ لَا یَعْضُدُهُ وَ لَا یَکُنُّهُ وَ الْخَلْقُ یُمْسِکُ بَعْضُهُ بَعْضاً بِإِذْنِ اللَّهِ وَ مَشِیَّتِهِ»؛ (صدوق، 1378، 176/1).
امام صادق (علیه‌السلام) نیز در پاسخ به زندیقی که پرسیده بود: «فَکَیْفَ هُوَ اللهُ الْوَاحِدُ؟» همین معنا از وحدانیت را که وحدت در ذات و تجزیه‌بردار نبودن است بیان فرموده و آن را مخصوص خدا دانسته‌اند: وَاحِدٌ فِی ذَاتِهِ فَلَا وَاحِدَ کَوَاحِدٍ لِأَنَّ مَا سِوَاهُ مِنَ الْوَاحِدِ مُتَجَزِّئٌ وَ هُوَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی وَاحِدٌ لَا مُتَجَزِّئٌ وَ لَا یَقَعُ عَلَیْهِ الْعَدُّ.

خلاصه بحث لغوی در معنای واحد

اگر معادل مفهوم یکّه و تنها را در زبان عرب، وحید، متوحد و احد بدانیم و آنها را برای دلالت بر این معنا بر لفظ واحد ترجیح دهیم، چهار معنا برای واحد باقی می‌ماند. جالب آنکه چنین تقسیم‌بندی‌ای در معنای واحد از امیرالمؤمنین علی (علیه‌السلام) روایت شده است. شیخ صدوق نقل می‌کند که در بحبوحه جنگ جمل اعرابی‌ای از امیرمؤمنان معنای واحد بودن خدا را پرسید. اصحاب بر او شوریدند که مگر نمی‌بینی امیرالمؤمنین تا چه حد برای پیشبرد نبرد دل مشغولی دارد؟ اما امام آنها را از اعتراض به او بازداشت و فرمود او را رها کنید زیرا چیزی که این اعرابی از ما خواسته همان چیزی است که ما از این قوم می‌خواهیم. دَعُوهُ فَإِنَّ الَّذِی یُرِیدُهُ الْأَعْرَابِیُّ هُوَ الَّذِی نُرِیدُهُ مِنَ الْقَوْمِ. آنگاه امام بیان فرمودند: اینکه بگوییم خدا واحد است چهار معنا می‌تواند داشته باشد که دو تا از آنها درباره خدا درست و رواست و دو تا نادرست و نارواست. ثُمَّ قَالَ یَا أَعْرَابِیُّ إِنَّ الْقَوْلَ فِی أَنَّ اللَّهَ وَاحِدٌ عَلَى أَرْبَعَةِ أَقْسَامٍ فَوَجْهَانِ مِنْهَا لَا یَجُوزُ عَلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ وَجْهَانِ یَثْبُتَانِ فِیهِ (صدوق، 1357، 83. نیز همو، 1403، 2/1).
امام دو معنای نادرست را یکی ناظر به وحدت عددی و دیگری ناظر به وحدت نوعی دانستند. فَأَمَّا اللَّذَانِ لَا یَجُوزَانِ عَلَیْهِ فَقَوْلُ الْقَائِلِ وَاحِدٌ یَقْصِدُ بِهِ بَابَ الْأَعْدَادِ فَهَذَا مَا لَا یَجُوزُ لِأَنَّ مَا لَا ثَانِیَ لَهُ لَا یَدْخُلُ فِی بَابِ الْأَعْدَادِ أَ مَا تَرَى أَنَّهُ كَفَرَ مَنْ قَالَ إِنَّهُ ثَالِثُ ثَلَاثَةٍ وَ قَوْلُ الْقَائِلِ هُوَ وَاحِدٌ مِنَ النَّاسِ یُرِیدُ بِهِ النَّوْعَ مِنَ الْجِنْسِ فَهَذَا مَا لَا یَجُوزُ لِأَنَّهُ تَشْبِیهٌ وَ جَلَّ رَبُّنَا وَ تَعَالَى عَنْ ذَلِكَ (همو، همان). پیش از این بیان شد که قول حکمایی خداوند را نخستین حلقه از سلسله علل قرار می‌دهند می‌تواند نوعی واحد عددی تلقی شود و کسانی که او را یکی از نوع وجودات می‌دانند قائل به وحدت نوعی هستند. این هر دو معنا در کلام امیرالمؤمنین نفی شده است.
امام (علیه‌السلام) سپس دو معنای صحیح از واحد بودن خدا را بیان می‌فرمایند که عبارتند از واحد به معنای یگانه و بی‌مانند و واحد به معنای غیرمرکب و بخش‌ناپذیر. وَ أَمَّا الْوَجْهَانِ اللَّذَانِ یَثْبُتَانِ فِیهِ فَقَوْلُ الْقَائِلِ هُوَ وَاحِدٌ لَیْسَ لَهُ فِی الْأَشْیَاءِ شِبْهٌ كَذَلِكَ رَبُّنَا وَ قَوْلُ الْقَائِلِ إِنَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ أَحَدِیُّ الْمَعْنَى یَعْنِی بِهِ أَنَّهُ لَا یَنْقَسِمُ فِی وُجُودٍ وَ لَا عَقْلٍ وَ لَا وَهْمٍ كَذَلِكَ رَبُّنَا عَزَّ وَ جَلَّ (همو، همان).
جالب آنکه در این بیان تصریح شده که یکی از معانی واحد دلالت بر وجود شبیه برای واحد مزبور دارد «فَهَذَا مَا لَا یَجُوزُ لِأَنَّهُ تَشْبِیهٌ» و یکی دیگر از معانی واحد دال بر نبود شبیه برای آن شیء است «هَوَ وَاحِدٌ لَیْسَ لَهُ فِی الأَشْیَاءِ شِبْهٌ». به این ترتیب لغت واحد به نوعی در شمار لغات متضاد است و برای موحدان بسیار مهم خواهد بود که معانی درست واحد بودن خدا را از معانی نادرست آن تشخیص دهند.

تفصیل معارف توحیدی در نهج‌البلاغه

اینک پس از اشاره به انواع معانی توحید، در ادامه نشان خواهیم داد که چگونه معارف مربوط به این معانی در خطب، نامه‌ها و حکمتهای نهج‌البلاغه تفصیل داده شده است.

واحد بودن خدا به معانی تجزبه‌ناپذیر بودن او

در روایات اهل‌بیت توحید خداوند در برابر مرکب دانستن خدا دانسته شده چنانکه از امام حسین و امام رضا (علیهم‌السلام) نقل است که فرموده‌اند: یُوَحَّدُ وَ لَا یُبَعَّض (صدوق، التوحید، 47 و 79). قول به ترکیب در ذات الهی در مواضع مختلفی از نهج‌البلاغه مورد نفی قرار گرفته است و از این بابت خداوند را به وحدانیت ستوده‌اند. کلام صریح آن حضرت که لَا تَنَالُهُ التَّجْزِئَةُ وَ التَّبْعِیضُ (شریف رضی، 115) به این معنا از واحدیّت اشاره دارد.
در برخی از بیانات امیرالمؤمنین، تشبیه خداوند به اجسام (از قبیل بتها) مستلزم قول به تبعیض و تجزیه‌پذیری ذات دانسته و نفی شده است.
«کَذَبَ الْعَادِلوُنَ بِکَ إِذْ شَبَّهُوکَ بِأَصْنامِهِمْ وَنَحَلوُکَ حِلْیَةَ الْمَخْلُوقِینَ بِأَوْهَامِهِمْ وَ جَزَّءُوکَ تَجْزِئَةَ الْمُجَسَّمَاتِ بَخَواطِرِهْم وَ قَدَّروکَ عَلَى الْخِلقَةِ الْمُختَلِفَةِ الْقُوَى بِقَرائِحِ عُقُولِهِمْ (همو، 126)؛ وَ لاَ یُوصَفُ بِشَیْ‌ءٍ مِنَ اَلْأَجْزَاءِ وَ لاَ بِالْجَوَارِحِ وَ اَلْأَعْضَاءِ وَ لاَ بِعَرَضٍ مِنَ اَلْأَعْرَاضِ وَ لاَ بِالْغَیْرِیَّةِ وَ اَلْأَبْعَاضِ»؛ (همو، 274).
آن حضرت فرض هرگونه تغییر و از حالی به حالی درآمدن را در خداوند مساوق با قول به ترکیب‌پذیری ذات حق تعالی می‌دانند و به موشکافی در ابعاد این امر می‌پردازند.
«وَ لاَ یَجْرِی عَلَیْهِ اَلسُّکُونُ وَ اَلْحَرَکَةُ وَ کَیْفَ یَجْرِی عَلَیْهِ مَا هُوَ أَجْرَاهُ وَ یَعُودُ فِیهِ مَا هُوَ أَبْدَاهُ وَ یَحْدُثُ فِیهِ مَا هُوَ أَحْدَثَهُ إِذاً لَتَفَاوَتَتْ ذَاتُهُ وَ لَتَجَزَّأَ کُنْهُهُ وَ لاَمْتَنَعَ مِنَ اَلْأَزَلِ مَعْنَاهُ وَ لَکَانَ لَهُ وَرَاءٌ إِذْ وُجِدَ لَهُ أَمَامٌ وَ لاَلْتَمَسَ اَلتَّمَامَ إِذْ لَزِمَهُ اَلنُّقْصَانُ وَ إِذاً لَقَامَتْ آیَةُ اَلْمَصْنُوعِ فِیهِ وَ لَتَحَوَّلَ دَلِیلاً بَعْدَ أَنْ کَانَ مَدْلُولاً عَلَیْهِ وَ خَرَجَ بِسُلْطَانِ اَلاِمْتِنَاعِ مِنْ أَنْ یُؤَثِّرَ فِیهِ مَا یُؤَثِّرُ فِی غَیْرِهِ اَلَّذِی لاَ یَحُولُ وَ لاَ یَزُولُ وَ لاَ یَجُوزُ عَلَیْهِ اَلْأُفُولُ»؛ (همو، 273).
آن حضرت در برخی دیگر از تعابیر، هرگونه توصیف خدا را مستلزم وجود امور دیگر در کنار خدا و در نهایت قول به تجزیه ذات خداوند دانسته‌اند. فَمَنْ وَصَفَ اللهَ سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ وَ مَنْ ثَنَّاهُ فَقَد جَزَّأَهُ وَ مَنْ جَزَّأَهُ فَقَدْ جَهِلَهُ (همو، 39). این از آن روست که هر وصفی تعینی دارد که جدا از تعیّن دیگر اوصاف است و هیچ وصف متعیّنی نمی‌تواند عین کمال موصوف تلقی شود. در این صورت صفت غیر موصوف است و اثبات اوصاف متعدد در ذات، اثبات تعیّنات و قول به وجود ابعاض در خدا خواهد بود. از این رو در بیان امیرمؤمنان کمال توحید و اخلاص، نفی صفات از ذات دانسته شده است.
«كَمَالُ تَوْحِیدِهِ الْإِخْلاَصُ لَهُ وَ كَمَالُ الْإِخْلاَصِ لَهُ نَفْیُ اَلصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَیْرُ اَلْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ كُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَیْرُ اَلصِّفَةِ (همو، همان). امام در ادامه این بیان است که می‌فرمایند: فَمَنْ وَصَفَ اَللَّهَ سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ وَ مَنْ ثَنَّاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ وَ مَنْ جَزَّأَهُ فَقَدْ جَهِلَهُ»؛ (همو، همان).

واحد بودن خدا به معنای تشبیه‌ناپذیر بودن او

بیشترین تمرکز موضوعات توحیدی نهج‌البلاغه بر نفی هرگونه شباهت میان خداوند و مخلوقات اوست.
لا كُفْءَ لَهُ فَیُكافِئَهُ، وَ لا نَظِیرَ لَهُ فَیُساوِیَهُ (همو، 275). در این فضا هر آنچه که بر مخلوقات جایز و رواست درباره خدا ناروا دانسته می‌شود. اموری از قبیل قابل تصور و توهم بودن، کیفیت داشتن، قابل اشاره بودن و حدوث از این شمار است.
توهم‌ناپذیری: فشرده‌ترین کلام امیرالمؤمنین در باب توحید آن است که واحد دانستن خدا را معادل توهّم نکردن او دانسته است. التَّوْحِیدُ أَلَّا تَتَوَهَّمَهُ وَ الْعَدْلُ أَلَّا تَتَّهِمَهُ (همو، 558). توهم خدا در بیان علوی مساوق با قول به تقدّر و تعیّن در ذات خداوند دانسته شده است. لا تَنالُهُ الْأَوْهَامُ فَتُقَدِّرَهُ وَ لا تَتَوَهَّمُهُ الْفِطَنُ فَتُصَوِّرَهُ وَ لَا تُدْرِكُهُ الْحَواسُّ فَتُحِسَّهُ وَ لا تَلْمِسُهُ الأَیْدِی فَتَمَسَّهُ (همو، 274).
فراکیفیت بودن: امیرالمؤمنین در بیانی دیگر تصریح می‌کنند که هر کس به کیفیت و چگونگی در ذات خدا قائل شود او را واحد ندانسته و هر کس او را به وهم درآورد و در ذهن خویش به او اشاره کند به او اشاره نکرده بلکه از او دور شده است. ما وَحَّدَهُ مَنْ كَیَّفَهُ وَ لا حَقِیقَتَهُ أَصَابَ مَنْ مَثَّلَهُ وَ لا إِیّاهُ عَنَى مَنْ شَبَّهَهُ وَ لَا صَمَدَهُ مَنْ أَشَارَ إِلَیْهِ وَ تَوَهَّمَهُ (همو، 272).
حادث نبودن: در بیان امیرالمؤمنین همه مصنوعات متصف به صفت «کَانَ بَعْدَ أَنْ لَمْ یَکُنْ» می‌شوند و این تنها خداست که از این وصف مبراست. لا یُقالُ كَانَ بَعْدَ أنْ لَمْ یَكُنْ فَتَجْرِیَ عَلَیْهِ الصِّفَاتُ الْمُحْدَثاتُ وَ لا یَكُونُ بَیْنَها وَ بَیْنَهُ فَصْلٌ وَ لا لَهُ عَلَیْها فَضْلٌ فَیَسْتَوِیَ الصّانِعُ وَالْمَصْنُوعُ وَ یَتَكافَاءُ الْمُبْتَدَعُ وَالْبَدِیعُ (همو، 274).
بدین ترتیب قول به مشابهت و سنخیّت علت‌العلل با معلولاتش، تلاش برای تصور او حتی در دقیق‌ترین معانی‌اش، سخن گفتن در باب کیفیت علم ذاتی خداوند که در حقیقت سخن گفتن از کیفیت ذات او است و قول به ازلی و قدیم بودن عقول، انواع و اصل ماده که توسط برخی فلاسفه مطرح گردیده با قول به واحد و بی‌نظیر بودن خداوند سازگار نخواهد بود.

نفی تشبیه در اسماء و صفات

امیرالمؤمنین در مواضع متعدد با نفی معانی تشبیه‌آمیز از اسماء و صفات الهی به تحکیم نفی شباهت میان خالق و مخلوق پرداخته‌اند. الْحَمْدُ لِلَّهِ الْمَعْرُوفِ مِنْ غَیْرِ رُؤْیَةٍ، وَ الْخالِقِ مِنْ غَیْرِ رُؤْیَة (همو، 122 و 265)؛ قَریبٌ مِنَ الأشیاءِ غَیرَ [مُلامِسٍ] مُلَابِسٍ، بَعیدٌ مِنها غَیْرَ مُبَایِنٍ، مُتَكَلِّمٌ لا بِرَوِیَّةٍ، مُریدٌ لا بِهمَّةٍ، صانِعٌ لا بِجارِحَةٍ، لَطیفٌ لا یُوصَفُ بِالخَفاءِ، كَبیرٌ لا یُوصَفُ بِالجَفاءِ، بَصیرٌ لا یُوصَفُ بِالحاسَّةِ، رَحیمٌ لا یُوصَفُ بِالرِّقَّةِ (همو، 258)؛ كَائِنٌ لَا عَنْ حَدَثٍ، مَوْجُودٌ لَا عَنْ عَدَمٍ، مَعَ كُلِّ شَیْ‌ءٍ لَا بِمُقَارَنَةٍ وَغَیْرُ كُلِّ شَیْ‌ءٍ لَا بِمُزَایَلَةٍ، فَاعِلٌ لَا بِمَعْنَى الْحَرَكَاتِ وَالْآلَةِ (همو، 39)؛ اَلْخَالِقِ لاَ بِمَعْنَى حَرَکَةٍ وَ نَصَبٍ، وَ اَلسَّمِیعِ لاَ بِأَدَاةٍ، وَ اَلْبَصِیرِ لاَ بِتَفْرِیقِ آلَةٍ، وَ اَلشَّاهِدِ لاَ بِمُمَاسَّةٍ، وَ اَلْبَائِنِ لاَ بِتَرَاخِی مَسَافَةٍ، وَ اَلظَّاهِرِ لاَ بِرُؤْیَةٍ، وَ اَلْبَاطِنِ لاَ بِلَطَافَةٍ، بَانَ مِنَ اَلْأَشْیَاءِ بِالْقَهْرِ لَهَا وَ اَلْقُدْرَةِ عَلَیْهَا وَ بَانَتِ اَلْأَشْیَاءُ مِنْهُ بِالْخُضُوعِ لَهُ وَ اَلرُّجُوعِ إِلَیْهِ (همو، 212)؛ الظَّاهِرُ لَا یُقَالُ مِمَّا وَ الْبَاطِنُ لَا یُقَالُ فِیمَ... لَمْ یَقْرُبْ مِنَ الْأَشْیَاءِ بِالْتِصَاقٍ وَ لَمْ یَبْعُدْ عَنْهَا بِافْتِرَاقٍ (همو، 232)؛ لَیْسَ فِی اَلْأَشْیَاءِ بِوَالِجٍ وَ لاَ عَنْهَا بِخَارِجٍ یُخْبِرُ لاَ بِلِسَانٍ وَ لَهَوَاتٍ وَ یَسْمَعُ لاَ بِخُرُوقٍ وَ أَدَوَاتٍ یَقُولُ وَ لاَ یَلْفِظُ وَ یَحْفَظُ وَ لاَ یَتَحَفَّظُ وَ یُرِیدُ وَ لاَ یُضْمِرُ یُحِبُّ وَ یَرْضَى مِنْ غَیْرِ رِقَّةٍ وَ یُبْغِضُ وَ یَغْضَبُ مِنْ غَیْرِ مَشَقَّةٍ یَقُولُ لِمَنْ أَرَادَ کَوْنَهُ کُنْ فَیَکُونُ لاَ بِصَوْتٍ یَقْرَعُ وَ لاَ بِنِدَاءٍ یُسْمَعُ (همو، 274)؛ وَ كُلُّ سَمِیعٍ غَیْرَهُ یَصَمُّ عَنْ لَطِیفِ الْأَصْوَاتِ وَ یُصِمُّهُ كَبِیرُهَا وَ یَذْهَبُ عَنْهُ مَا بَعُدَ مِنْهَا وَ كُلُّ بَصِیرٍ غَیْرَهُ یَعْمَى عَنْ خَفِیِّ الْأَلْوَانِ وَ لَطِیفِ الْأَجْسَامِ (همو، 96)؛ خَلَقَ الْخَلْقَ مِنْ غَیْرِ رَوِیَّةٍ إِذْ كَانَتِ الرَّوِیَّاتُ لَا تَلِیقُ إِلَّا بِذَوِی الضَّمَائِرِ وَ لَیْسَ بِذِی ضَمِیرٍ فِی نَفْسِهِ (همو، 155).

نفی شباهت با امور محسوس

در عبارات نهج‌البلاغه از سویی شباهت خدا با امور محسوس نفی شده و از سوی دیگر مشابهت او با امور معقول منتفی دانسته شده است. واحد و بی‌نظیر بودن خدا در عدم مشابهت با محسوسات به تفاوت ذاتی آنها با خداوند بازگشت می‌کند. لَا تَسْتَلِمُهُ الْمَشَاعِرُ وَ لَا تَحْجُبُهُ السَّوَاتِرُ لاِفْتِرَاقِ الصَّانِعِ وَ الْمَصْنُوعِ وَ الْحَادِّ وَ الْمَحْدُودِ وَ الرَّبِّ وَ المَرْبُوبِ (همو، 212). نفی مشابهت با محسوسات را می‌توان در چهار جنبه ملاحظه کرد که در ادامه می‌آیند.

نفی مشابهت در اعضا و جوارح

نفی تصور هرگونه عضو و جارحه برای خداوند بخشی از عبارات امیرالمؤمنین را در نامحسوس دانستن او به خود اختصاص داده است: لاَ یُوصَفُ بِشَیْ‌ءٍ مِنَ اَلْأَجْزَاءِ وَ لاَ بِالْجَوَارِحِ وَ اَلْأَعْضَاءِ وَ لاَ بِعَرَضٍ مِنَ اَلْأَعْرَاضِ وَ لاَ بِالْغَیْرِیَّةِ وَ اَلْأَبْعَاضِ (همو، 274)؛ لا تُقَدِّرُهُ الاَْوْهامُ بِالْحُدُودِ وَالْحَرَكاتِ وَ لا بِالْجَوارِح ِ وَالاْدَواتِ (همو، 232)؛ لَا تَرْفِدُهُ الأَدَوَاتُ (همو، 272).
آن حضرت در بیانی تأکید می‌کنند که مبادا توصیف خداوند به صفاتی چون کبیر و عظیم ناظر به بزرگی جسمی فرض شود. لَیْسَ بِذِی امْتَدَّتْ بِهِ النِّهَایَاتُ فَکَبَّرَتْهُ تَجْسِیماً وَ لَا بِذِی عِظَمٍ تَنَاهَتْ بِهِ الْغَایَاتُ فَعَظَّمَتْهُ تَجْسِیداً بَلْ کَبُرَ شَأناً وَ عَظُمَ سُلْطَاناً (همو، 269).

نفی مشابهت در مکان‌مندی

نفی مکان‌مندی از خداوندی که خالق مکان است بخش دیگری از عبارات امیرالمؤمنین را در عدم مشابهت خداوند با محسوسات به خود اختصاص داده است. الْحَمْدُ لِلهِ الَّذی... لَا تَحْوِیهِ الّمَشَاهِدُ (همو، 269)؛ لَا یَحْوِیهِ مَکَانٌ وَ لَا یَصِفُهُ لِسَانٌ (همو، 256)؛ لَمْ یَحْلُلْ فِی الْأَشْیَاءِ فَیُقَالَ هُوَ [فِیهَا] كَائِنٌ وَ لَمْ یَنْأَ عَنْهَا فَیُقَالَ هُوَ مِنْهَا بَائِنٌ (همو، 96)؛ تَعالى عَمّا یَنحَلُهُ المُحَدِّدونَ مِن صِفاتِ الأقدارِ و نِهایاتِ الأقطارِ و تَأثُّلِ المَساكِنِ و تَمَكُّنِ الأماكِنِ فالحَدُّ لِخَلقِهِ مَضروبٌ وَ إلَى غَیرِهِ مَنسوبٌ (همو، 233)؛ وَ لَا أنَّ الْأَشْیَاءَ تَحْوِیهِ فَتُقِلَّهُ أَوْ تُهْوِیَهُ أَنَّ شَیْئاً یَحْمِلُهُ فَیُمِیلَهُ أوْ یُعَدِّلَهُ [یَعْدِلَهُ] (همو، 274).
آن حضرت در تجلیل از معرفت فرشتگان نسبت به خدای تعالی آنان را بدین صفات می‌ستاید: لَا یتَوَهَّمُونَ رَبَّهُمْ بِالتَّصْوِیرِ وَ لَا یجْرُونَ عَلَیهِ صِفَاتِ الْمَصْنُوعِینَ وَ لَا یحُدُّونَهُ بِالْأَمَاكِنِ وَ لَا یشِیرُونَ إِلَیهِ بِالنَّظَائِرِ (همو، 41).
امیرالمؤمنین هم‌چنین هشدار می‌دهند که صفاتی هم‌چون قرب یا علوّ نبایست درباره خداوند به معنای قرب مکانی یا علوّ مکانی در نظر گرفته شود. سَبَقَ فِی اَلْعُلُوِّ فَلاَ شَیْ‌ءَ أَعْلَى مِنْهُ وَ قَرُبَ فِی اَلدُّنُوِّ فَلاَ شَیْ‌ءَ أَقْرَبُ مِنْهُ فَلاَ اِسْتِعْلاَؤُهُ بَاعَدَهُ عَنْ شَیْ‌ءٍ مِنْ خَلْقِهِ وَ لاَ قُرْبُهُ سَاوَاهُمْ فِی اَلْمَكَانِ بِهِ (همو، 87).

نفی مشابهت در زمان‌مندی

نفی زمان‌مندی از خداوند سومین بُعد از تعالیم امیرالمؤمنین در عدم مشابهت خداوند با محسوسات به شمار می‌آید. لَا تَصْحَبُهُ الْأَوْقَاتُ وَلَا تَرْفِدُهُ الْأَدَوَاتُ (همو، 272)؛ لَا یُقَالُ لَهُ حَدٌّ وَلَا نِهَایَةٌ وَلَا انْقِطَاعٌ وَلَا غَایَةٌ (همو، 274)؛ لَا یُقَالُ لَهُ مَتَی وَ لَا یُضْرَبُ لَهُ أَمَدٌ بِحَتَّی (همو، 232).
آن حضرت زمان‌مند دانستن را معادل با قول به تغییرپذیری ذات خداوند می‌دانند و از این بابت نیز آن را منتفی می‌دانند. مَا اخْتَلَفَ عَلَیْهِ دَهْرٌ فَیَخْتَلِفَ مِنْهُ الْحَالُ وَ لَا کَانَ فِی مَکَانٍ فَیَجُوزَ عَلَیْهِ الاِنْتِقَالُ (همو، 124)؛ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی لَمْ تَسْبِقْ لَهُ حَالٌ حَالاً فَیَكُونَ أَوَّلاً قَبْلَ أَنْ یَكُونَ آخِراً وَ یَكُونَ ظَاهِرا قَبْلَ أَنْ یَكُونَ بَاطِناً (همو، 96)؛ لَا یَشْغَلُهُ شَأْنٌ وَ لا یُغَیِّرُهُ زَمانٌ (همو، 256)؛ لَمْ یَتَقَدَّمْهُ وَقْتٌ وَ لَا زَمَانٌ وَ لَمْ یَتَعَاوَرْهُ زِیَادَةٌ وَ لَا نُقْصَانٌ (همو، 260)؛ لاَ یَتَغَیَّرُ بِحَالٍ وَ لاَ یَتَبَدَّلُ فِی اَلْأَحْوَالِ وَ لاَ تُبْلِیهِ اَللَّیَالِی وَ اَلْأَیَّامُ وَ لاَ یُغَیِّرُهُ اَلضِّیَاءُ وَ اَلظَّلاَمُ (همو، 274).

ناتوانی حوّاس در احساس او

ناتوانی حوّاس و مشاعر ظاهری از احساس خداوند نتیجه طبیعی غیرمادی بودن خداوند عالم و عدم مشابهت او با محسوسات می‌باشد. این موضوع بخش دیگری از عبارات امیرالمؤمنین را در عدم مشابهت خداوند با محسوسات دربرگرفته است. عَظُمَ عَنْ أَنْ تَثْبُتَ رُبُوبِیَّتُهُ بِإِحَاطَةِ قَلْبٍ أَوْ بَصَرٍ (همو، 396)؛ لا ‌تُدْرِكُهُ‌ الْعُیُونُ بِمُشاهَدَةِ الْعِیانِ وَ لكِنْ تُدْرِكُهُ الْقُلُوبُ بِحَقائِقِ الْإِیمانِ (همو، 258)؛ لَا یُنْظُرُ بِعَیْنٍ وَ لَا یُحَدُّ بِأَیْنٍ وَ لَا یُوصَفُ بِالْأَزْوَاجِ وَ لَا یُخْلَقُ بِعِلَاجٍ وَ لَا یُدْرَكُ بِالْحَوَاسِّ وَ لَا یُقَاسُ بِالنَّاسِ (همو، 262)؛ الَّذِی لَا تُدْرِكُهُ الشَّوَاهِدُ وَ لَا تَحْوِیهِ الْمَشَاهِدُ وَ لَا تَرَاهُ النَّوَاظِرُ وَ لَا تَحْجُبُهُ السَّوَاتِرُ (همو، 269)؛ وَ الرَّادِعُ أنَاسِیَّ الأَبْصَارِ عَنْ أَنْ تَنَالَهُ أَوْ تُدْرِکَه (همو، 124).
مولای متقیان علیرغم تصریح به اینکه حوّاس نمی‌توانند معرف خداوند باشند، تأکید می‌کنند که از راه توجه به محسوسات و آیات موجود در آنها می‌توان متوجه خدا شد. بدین ترتیب محسوسات در عین اینکه حجاب معرفتند باب معرفت نیز هستند. تَتَلَقَّاهُ الْأَذْهَانُ لَا بِمُشَاعَرَةٍ وَتَشْهَدُ لَهُ الْمَرَائِی لَا بِمُحَاضَرَةٍ (همو، 269)؛ بِهَا تَجَلَّى صَانِعُهَا لِلْعُقُولِ وَبِهَا امْتَنَعَ عَنْ نَظَرِ الْعُیُونِ (همو، 273).

نفی شباهت با امور معقول

بخش دیگری از تعالیم امیرالمؤمنین در نهج‌البلاغه اشاره بدین امر دارد که خداوند نه تنها با چشم ظاهر قابل دیدن نیست بلکه به چشم باطن نیز قابل تعقل و تصور نمی‌باشد و اساساً او به هیچ امر معقولی شباهت ندارد. عَظُمَ عَنْ أَنْ تَثْبُتَ رُبُوبِیَّتُهُ بِإِحَاطَةِ قَلْبٍ أَوْ بَصَرٍ (همو، 396)؛ وَ اِمْتَنَعَ عَلَى عَیْنِ اَلْبَصِیرِ فَلاَ عَیْنُ مَنْ لَمْ یَرَهُ تُنْکِرُهُ وَ لاَ قَلْبُ مَنْ أَثْبَتَهُ یُبْصِرُهُ (همو، 87)؛ الَّذِی لَا یُدْرِكُهُ بُعْدُ الْهِمَمِ وَ لَا یَنَالُهُ غَوْصُ الْفِطَنِ (همو، 39)؛ لاَ تَقَعُ الاْوْهَامُ لَهُ عَلَى صِفَةٍ وَ لاَ تُعْقَدُ الْقُلُوبُ مِنْهُ عَلَى كَیْفِیَّةٍ وَ لاَ تَنَالُهُ التَّجْزِئَةُ وَ التَّبْعِیضُ وَ لاَ تُحِیطُ بِهِ الأَبْصَارُ وَ الْقُلُوبُ (همو، 115)؛ إِنَّكَ أَنْتَ اللهُ الَّذِی لَمْ تَتَنَاهَ فِی الْعُقُولِ فَتَكُونَ فی مَهَبِّ فِكْرِهَا مُكَیَّفاً وَلاَ فِی رَوِیَّاتِ خَوَاطِرِهَا فَتَكُونَ مَحْدُوداً مُصَرَّفاً (همو، 127)؛ لَا یُدْرَکُ بِوَهْمٍ وَ لَا یُقَدَّرُ بِفَهْم (همو، 262)؛ فَتَبَارَكَ اللَّهُ الَّذِی لَا یَبْلُغُهُ بُعْدُ الْهِمَمِ وَ لَا یَنَالُهُ حَدْسُ الْفِطَنِ (همو، 138)؛ اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلْعَلِیِّ عَنْ شَبَهِ اَلْمَخْلُوقِینَ اَلْغَالِبِ لِمَقَالِ اَلْوَاصِفِینَ اَلظَّاهِرِ بِعَجَائِبِ تَدْبِیرِهِ لِلنَّاظِرِینَ وَ اَلْبَاطِنِ بِجَلاَلِ عِزَّتِهِ عَنْ فِکْرِ اَلْمُتَوَهِّمِینَ (همو، 329).
تعابیر امیرالمؤمنین در باب ناتوانی عقول از درک کمالات الهی و ذات جلیل او صریح‌تر از آن است که نادیده گرفته شود و برای پرواپیشگان که همتشان تنزیه و تسبیح و تجلیل خداوند است، دستمایه تذکار و تنبیه خواهد بود.
«هُوَ الْقَادِرُ الَّذِی إِذَا ارْتَمَتِ الْأَوْهَامُ لِتُدْرِكَ مُنْقَطَعَ قُدْرَتِهِ وَحَاوَلَ الْفِكْرُ الْمُبَرَّأُ مِنْ [خَطْرِ] خَطَرَاتِ الْوَسَاوِسِ أَنْ یَقَعَ عَلَیْهِ فِی عَمِیقَاتِ غُیُوبِ مَلَكُوتِهِ وَ تَوَلَّهَتِ الْقُلُوبُ إِلَیْهِ لِتَجْرِیَ فِی كَیْفِیَّةِ صِفَاتِهِ وَ غَمَضَتْ مَدَاخِلُ الْعُقُولِ فِی حَیْثُ لَا تَبْلُغُهُ الصِّفَاتُ لِتَنَاوُلِ عِلْمِ ذَاتِهِ رَدَعَهَا وَ هِیَ تَجُوبُ مَهَاوِیَ سُدَفِ الْغُیُوبِ مُتَخَلِّصَةً إِلَیْهِ سُبْحَانَهُ - فَرَجَعَتْ إِذْ جُبِهَتْ مُعْتَرِفَةً بِأَنَّهُ لَا یُنَالُ بِجَوْرِ الِاعْتِسَافِ كُنْهُ مَعْرِفَتِهِ وَ لَا تَخْطُرُ بِبَالِ أُولِی الرَّوِیَّاتِ خَاطِرَةٌ مِنْ تَقْدِیرِ جَلَالِ عِزَّتِه»؛ (همو، 125).
امیرالمؤمنین در این بیان بعد از اشاره به اینکه اوهام و افکار و قلوب در درک منتهای قدرت و عمق ملکوت و کیفیت صفات خداوند ناتوانند، تصریح می‌کنند که عقول از درک علم ذات پروردگار رانده و وامانده‌اند. هُوَ الْقَادِرُ الَّذِی إِذَا... غَمَضَتْ مَدَاخِلُ الْعُقُولِ فِی حَیْثُ لَا تَبْلُغُهُ الصِّفَاتُ لِتَنَاوُلِ عِلْمِ ذَاتِهِ رَدَعَهَا (همو، همان). تذکار این نکته از آن رو مهم است که حکمای متأخر با وضع اصطلاحات جدید و تفکیک میان چهار قوه مدرکه‌ی وهم و خیال و تصور و عقل، عبارات دینی مبنی بر غیر متوهّم بودن خدا را هشداری برای خود تلقی نمی‌کنند و اگرچه وهم و خیال اصطلاحی را در درک خداوند ناتوان می‌دانند عقول را در فهم حقیقت او کارا می‌شمرند، حال آنکه در این بیان امیرمؤمنان، عقول در فهم علم ذاتی پروردگار ناکارا دانسته شده است. این در حالی است که بسیاری از حکما عقول خود را در تبیین کیفیت علم باری به تحرک واداشته و البته هر یک به نتیجه‌ای غیر از دیگری رسیده‌اند. (طباطبایی، 350-356. نیز الهی قمشه‌ای، 262/1-280) بسیاری از آنان بین علم ذاتی خدا به ذات خود و علم به مخلوقات قائل به تفصیل شده‌اند. برخی از آنان منکر علم خداوند به ذات مقدس خود شده‌اند و برخی آن را مشابه علمی که انسان به وجود خود دارد دانسته و به ثبوت آن قائل گشته‌اند. سپس در باب علم الهی به مخلوقات کرده‌اند. مشائیین هم‌چون بوعلی سینا علم خدا را به واسطه صور عقلی مرتسمه در ذات الهی دانسته‌اند. این صور لوازم ذات هستند و به قیام صدوری و نه حلولی قائم به ذاتند. اشراقیین بر آنها اشکال گرفته و علم الهی را به مخلوقات عین وجود مخلوقات دانسته و عالم هستی را به منزله ذهنیات واجب تعالی دانسته شده است. در حکمت صدرایی بر نظریات گذشتگان خرده گرفته شده و بیان شده که علم خدا مستقیماً به موجودات مادی تعلق نمی‌گیرد. طبق این دیدگاه معلوم بالذات چیزی جز ذات الهی نیست که به علم حضوری به خود علم دارد. در حکمت صدرایی، تعلق علم خدا به ذاتش معادل علم حضوری به معلولات اوست و از مقوله علم اجمالی در عین کشف تفصیلی دانسته شده است. (مصباح یزدی، 410/2-412. نیز الهی قمشه‌ای، 262/1-280)
امیرالمؤمنین در بیانی دیگر تعقل خداوند و محاط ساختن او را به حدود عقلی، مساوق با تشبیه او و دور شدن از توحید دانسته‌اند.
«الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی انْحَسَرَتِ الْأَوْصَافُ عَنْ كُنْهِ مَعْرِفَتِهِ وَ رَدَعَتْ عَظَمَتُهُ الْعُقُولَ فَلَمْ تَجِدْ مَسَاغاً إِلَى بُلُوغِ غَایَةِ مَلَكُوتِهِ هُوَ اللَّهُ الْحَقُّ الْمُبِینُ أَحَقُّ وَ أَبْیَنُ مِمَّا تَرَى الْعُیُونُ لَمْ تَبْلُغْهُ الْعُقُولُ بِتَحْدِیدٍ فَیَكُونَ مُشَبَّهاً وَلَمْ تَقَعْ عَلَیْهِ الْأَوْهَامُ بِتَقْدِیرٍ فَیَكُونَ مُمَثَّلًا»؛ (همو، 217).

نتیجه‌گیری

بیان شد که توحید به معنای واحد دانستن خداوند است و واحد در زبان عرب متحمل معانی گوناگون می‌باشد. برخی از انواع وحدانیّت لایق جلال خداوند نیست و برخی از معانی آن درباره خداوند سزاوار است. خداوند منزه از وحدت عددی و وحدت نوعی است و نسبت این گونه وحدت به خداوند نارواست. به علاوه برای کسی که به خدا معرفت دارد، مقام توحید، مقام ستایش و تسبیح است و بیش از آنکه بخواهد ناظر به اثبات یکی بودن صانع باشد، ناظر به انفراد او در خلقت، تنزّه او از اتخاذ مصاحب و ولد و نیز ناظر به نفی هرگونه شباهت او با خلق و ترکیب در ذات او است. او واحد است یعنی ترکیبی در ذات او راه ندارد و او واحد است یعنی یگانه و بی‌شبیه است و او واحد است یعنی متوحد و بی‌نیاز از مونس و مصاحب و غیرمحتاج به یار و شریک در آفرینش عالم است. تعابیر فراوان امیرمؤمنان مبنی بر ترکیب‌ناپذیری در ذات خدا، عدم مشابهت او با مخلوقات، نامحسوس و نامعقول بودن ربّ اعلی؛ و توحّد و انفراد او در آفرینش عالم، شاهد چنین معانی‌ای است و نمونه‌هایی چشمگیر از تسبیح پروردگار و حمد او ذیل نام «واحد» است.

پی‌نوشت‌:

1. کارشناس ارشد کلام اسلامی و علوم حدیث

منابع تحقیق :
- ابن شعبه حرانی؛ تحف العقول؛ قم: انتشارات جامعه مدرسین قم، (1404 ق).
- ابن فارس؛ معجم مقاییس اللغه، مکتب الاعلام الاسلامی، (1404 ق).
- ابن منظور؛ لسان العرب؛ قم: نشر ادب الحوزه، (1405 ق).
- الهی قمشه‌ای، مهدی؛ حکمت الهی عام و خاص؛ تهران: انتشارات اسلامی، (1363 ش).
- سبحانی، جعفر؛ الالهیات علی هدی الکتاب و السنه و العقل؛ قم: مؤسسه الامام الصادق، (1384 ش).
- شرتونی، رشید؛ مبادئ العربیة؛ تهران: اساطیر، (1373 ش).
- شریف رضی؛ نهج‌البلاغه؛ قم: دارالهجرة، (1980 میلادی).
- صدوق، محمد بن علی؛ التوحید؛ قم: انتشارات جامعه مدرسین قم، (1357 ش).
-؛ الخصال؛ قم: انتشارات جامعه مدرسین، (1403 ق).
-؛ عیون اخبار الرضا؛ تهران: انتشارات جهان، (1378 ق).
- طباطبایی، سید محمدحسین؛ نهایة الحکمه؛ قم: انتشارات جامعه مدرسین، (1417 ق).
- عیاشی، محمد بن مسعود؛ تفسیر العیاشی؛ تهران: چاپخانه علمیه، (1380 ق).
- فراهیدی، احمد بن خلیل؛ کتاب العین؛ قم: مؤسسه دارالهجره، (1409 ق).
- قمی، علی بن ابراهیم؛ قم: مؤسسه دارالکتاب، (1404 ق).
- کلینی، محمد بن یعقوب؛ کافی؛ تهران: دارالکتب الاسلامیه، (1365 ش).
- مصباح یزدی، محمدتقی؛ آموزش فلسفه؛ قم: مؤسسه امام خمینی، (1387 ش).
منبع  :فصلنامه پژوهش‌های نهج البلاغه 33، سال دهم، بهار 1391