(آنگاه كه خبر كشته شدن محمد بن ابى بكر را به او دادند فرمود) همانا اندوه ما بر شهادت او ، به اندازه شادى شاميان است، جز آن كه از آن يك دشمن ، و از ما يك دوست كم شد.
مرکز جهانی اطلاع رسانی آل البیت

خانه  >  مقالات (اخلاقی)  >  مباني مکتب تربيتي و اخلاقي اسلام از منظر نهج البلاغه(2)

مباني مکتب تربيتي و اخلاقي اسلام از منظر نهج البلاغه(2)

سعيد رحيميان (1)
 
2. تصحيح مفاهيم و شرايط ارزشمند بودن فضايل اخلاقي
 
همواره تحول هاي عظيم ارزشي و فرهنگي، درگير با مفاهيم ارزشي گذشته بوده است. اگر در شرايط جديد ترسيم دقيق ارزشها صورت نگيرد و مفاهيمي جايگزين مفهوم هاي گذشته نگردد يا مفاهيم قبلي در معرض اصلاح و تجديد نظر قرار نگيرد؛ مفاهيم ارزشي پيشين با همان با معنايي به فرهنگ جديد منتقل و باز توليد مي شوند. به عنوان مثال مفاهيمي مانند سخاوت و شجاعت در فرهنگ عرب جاهلي، ذيل عنوان مروت، از جايگاه ارزشي بالايي برخوردار بوده و داراي تعريف و حد و مرزهاي خاص بوده است. اين مفاهيم در ميدان معنايي سخاوت تا سر حد بخشش تمام اموال و در ميدان معنايي شجاعت گاه تا حد خونريزي و تهور هر چه بيشتر پيش مي رفته است.
چنانکه گذشت پيچيدگي روحي انسان و حالات او از سويي، و تشابه برخي حالات ميان فضايل اخلاقي با برخي رذايل از ديگر سو، همچنين عدم امکان توازن و اعتدال در رعايت ارزشهاي اخلاقي توسط بسياري افراد که منجر به افراط و تفريط مي شود و بالاخره عدم تشخيص اهم و مهم در بين ارزشهاي اخلاقي مي تواند فرد را از آرمان هاي اساسي اخلاق- مورد نظر مکتب- دور نمايد. اميرالمؤمنين(عليه السلام)، با بصيرتي ژرف، نقش تبيين آسيب شناسي در شناخت مفاهيم و مصاديق ارزشي و روشنگري و اصلاح انحرافات را در زمينه هاي مختلف، به خصوص ابعاد فردي و اجتماعي اخلاق را در تاريخ شکل گيري انديشه و مکتب اخلاقي اسلام بر عهده دارند. در اين باب به نمونه هايي از اين سنخ اشاره مي کنيم.
2-1. شرط باطني عبادت
 کم من صائم ليس له من صيامه الا الجوع و الطماء، و کم من قائم ليس له من قيامه الا السهر و العناء، حبذا نوم الاکياس و افطارهم؛ با روزه دار که از روزه ي خود جز گرسنگي و تشنگي بهره نبرد و بسا بر پا ايستاده که از ايستادن (براي عبادت) جز بيداري و رنج بهره اي نبرد. خوشا خواب زيرکان و خوشا روزه گشادن آنان (همان، حکمت 145).
هدف عبادت، حصول خشوع و کسب تجربه اي است که درون فرد را براي عبوديت و کسب معنويت آمادگي بخشد. آدمي، در غير اين صورت، به پوسته اي ماند که از مغز تهي شده و اگر از نيت اخلاص نيز به دور باشد، تلاشش بيهوده خواهد بود.
1-2. آفات عبادت
 سيئه تسوءک خير عندالله من حسنه تعجبک؛
گناهي که تو را زشت نمايد نزد خدا بهتراست از کار نيکي که پسندت آيد (همان، حکمت 46).
همچنين فرمود:
افضل الزهد اخفاء الزهد؛
برترين پارسايي نهفتن پارسايي است (همان، حکمت 28).
در کلام نخست- حکمت 46- امام(عليه السلام) تعليم مي دهد که عبادت همراه با عجب و خودبيني، حتي نسبت به گناه، برتري ندارد. اما اگر گناهي همراه با شرمساري و نوعي سرافکندگي و خودشکني باشد، بر چنان طاعتي برتراست. لذا مي توان استنتاج کرد که يکي از اسرار وضع عبادات، خود فراموشي و تواضع در پيشگاه کبريايي حق است. همان که ابليس با شش هزار سال عبادت نتوانست بدان دست يابد و از جمله ي رانده شدگان درگاه الهي گرديد. براساس اين سخن اگر زهد و چشم پوشي از دنيا براي حق تعالي با آخرت است، آشکار نمودن آن نزد ديگران، منافي فلسفه ي زهد است. بنابراين، برترين و ايمن ترين نوع زهد را زهد مخفي و پنهان دانسته اند.
برخي شارحان دليل برتري گناه مزبور را در آن مي دانند که با اندوه و توبه ي انسان پاک مي گردد. لذا هم کيفر آن برطرف شده و هم فرد، ثواب توبه را کسب مي کند. اما اعجاب به نفس و عبادات و منت نهادن برمردم، و خود برتربيني باعث حبط عمل و ثواب آن شده و با گناه عجب قرين مي گردد. حداقل امر آنست که آن ثواب با کيفر عمل (بنا به عقيده ي معتزله) متکافي مي گردد (ابن ابي الحديد، 174/18).
ابن ميثم بحراني معتقد است پشيماني متعاقب گناه، آن را محو مي کند. اما حسنه اي که به دنبال آن عجب باشد، هم باعث عمل مي شود و هم اثر وضعي تکويني در نفس انسان دارد به اين معني که رذيلتي را به جاي مي نهد که لوح نفس را سياه مي گرداند (ابن ميثم، 267/5).
من راي انه مسييءفهو محسن؛
هر کس خود را گناهکار بداند محسن (نيکوکار) است.
مي گويد: عکس اين قضيه نيز صحيح است. هر کس خويش را نيک بداند بدکار است. او اين مطلب را چنين تبيين مي کند؛
لانه افسد احسانه بالعجب؛
زيرا احسان و نيکوکاري اش را با عجب فاسد و باطل کرده است
(مغنيه، 1972م، 245/4).
در همين معنا خواجه عبدالله انصاري آورده است:
الهي بيزارم از آن طاعتي که مرا به عجب آورد و بنده ي آن معصيتم که مرا به عذر آورد (انصاري، 17).
2-3. معناي استغفار
 ثکلتک امک اتدري! ما الاستغفار؟ ان الاستغفار درجه العليين، و هو اسم واقع علي سته معان: اولها الندم علي ما مضي و الثاني العزم علي ترک العود اليه ابدا؛ و الثالث ان تودي الي المخلوقين حقوقهم حتي تلقي الله املس ليس عليک تبعه؛ و الرابع ان تعمد الي کل فريضه عليک ضيعتها فتودي حقها؛ و الخامس ان تعمد الي اللحم الذي نبت علي السخت فتذيبه بالاحزان حتي تلصق الجلد بالعظم و ينشا بينهما لحم جديد؛ و السادس ان تذيق الجسم الم الطاعه کما اذقته حلاوه العصيه، فعند ذلک تقول استغفرالله؛
مي داني استغفار چيست؟ استغفار درجت بلند مرتبگان است و شش معني براي آن است: نخست پشيماني برآنچه گذشت و دوم عزم برترک و بازگشت و سوم آن که حقوق مردم را به آنان بپردازي چنان که خدا را پاک ديدار کني و خود را از گناه نهي سازي و چهارم اين که حق هر واجبي را که ضايع ساخته اي ادا کني پنجم اينکه گوشتي را که از حرام روييده است با اندوهها آب کني... ششم آن که درد طاعت را به تن بچشاني چنان که شيريني معصيت را آن گاه استغفرالله گفتن تواني (نهج البلاغه، حکمت417).
غفلت از معناي حقيقي يک عمل يا يک فضيلت چه بسا به نقض غرض از آن و به عبارتي ديگر به لوث کردن يا حتي تمسخر آن بيانجامد. به طور مثال آنگاه که استغفار که درجه اي عظيم و نقطه عطفي در زندگي فرد و تغيير جهت مسير اوست، به صورت لقلقه ي زبان وبدون عزم واقعي يا شرم حقيقي و بدون توجه به جبران اعمال زشت و مانند آن در آيد؛ در معرض خالي شدن از محتوا و قلب ماهيت قرار مي گيرد.
به تعبير ابن ميثم مقصود از استغفاري که مشروط به شرايط شش گانه است و از درجات متعالي محسوب مي شود استغفار تام است که حقيقت کامل آن را تشکيل مي دهد (ابن ميثم، همان. 415/5). اينگونه استغفار درجه ي قوي و عالي طاعت است و اگر آدمي را به مقام عليين مي رساند بدان جهت است که فرد را در سير طاعت خداوند متعال قرار داده، يا او را در بهشت منزلي اعلا و مقامي والاست (قزويني، 328/4).
در هر حال معناي ششگانه ي شروط مستغفري که مي خواهد به درجه ي اعلي نزد حق متعال برسد. به قرينه ي فرمايش امام(عليه السلام) که الا ستغفار درجه العليين است (مغنيه، 457/4).
شارحان گفته اند دو شرط نخست، شرط صحت توبه است و دو شرط بعد شرط قبول توبه و دو شرط آخر شرط کمال آن است.(2)
2-4. معناي سکوت و کلام با ارزش
 لا خير في الصمت عن الحکم، کما انه لاخير في القول بالجهل؛
آنجا که گفتن بايد خاموشي نشايد و آنجا که ندانند به که خاموش مانند (نهج البلاغه، حکمت 182).
گرچه در برخي نقل ها سکوت مورد مدح قرارگرفته است، اما امام(عليه السلام) به تصحيح ديد مخاطب نسبت به سکوت و کلام مي پردازد. کلام و سکوت، هيچ يک داراي بار معنايي ارزشي يا غير ارزشي نيستند، بلکه بسته به موقعيت و شرايط به يکي از دو صفت مزبور متصف مي شوند. از جمله سکوت بهتر از سخن گفتن درباره ي امري نادانسته است؛ و آنجا که به واسطه ي سکوت حکمت يا امري لازم مخفي مي ماند؛ سخن گفتن ارجحيت دارد.
2-5. دوستي واقعي
 اصدقاوک ثلاثه، و اعداوک ثلاثه. فاصدقاوک: صديقک، و صديق صديقک، و عدو عدوک؛
دوستان تو... سه کسند:... دوست تو و دوست دوست تو و دشمن دشمن تو (همان، حکمت 295).
ملاک دوستي واقعي، تنها اظهار محبت نسبت به فرد نيست. بلکه ملاک اصلي آن، افزون بر دوستي با دوستان فرد، دشمني با دشمنان او نيز هست.
فقدان تولّي و تبري مي تواند يک دوستي را به نفاق و دورويي آلوده سازد.
برخي شارحان کلام مزبور را بيانگر مناسبت روحي و شخصيتي بين دو دوست مي دانند. بنابراين شخصي که مناسب با مناسب فردي باشد، با همان فرد نيز مناسبت دارد و برعکس، آن که بر ضد روحيه و شخصيت خاصي موضع مي گيرد و با آن مخالفت مي کند، به لحاظ دوستي با صاحب آن روحيه و شخصيت خاص تناسب دارد کسي که برضد بخيل و بخل موضع مي گيرد براي درستي با فرد سخاوتمند مناسبت دارد و بالعکس (شوشتري؛ همان 433/12).
ابن ابي الحديد معتقد است که دوست فرد مي تواند به جاي او قلمداد شود. پس هر حکمي که درباره ي دوست فرد جريان مي يابد، براي خويش نيز مي تواند تسري يابد. از جمله حکم دوستي و دشمني با او (ابن ابي الحديد، 200/11).
اما ابن ميثم و مغنيه از بين شارحان قديم و جديد نهج البلاغه اين نکته را متذکر شده اند که مطلب مزبور از قضاياي مظنونه و حکم غالب است نه هميشگي و قطعي. چون گاه ممکن است که دوست مطلع نباشد که با دشمن دوستش نيز دوستي دارد، يا دشمن نداند که با دشمن دشمنش عداوت مي کند. (ابن ميثم394/5).
همچنين دوست دوست يا دشمن دشمن را لزوما نمي توان دوست تلقي نمود؛ شايد کلام مزبور براي اشاره به سبب دوستي بين دو نفر باشد که همانا مشابهت و مشارکت در روحيه ي افراد است (مغنيه 295/4).
2-6. معناي وفا و غدر
 الوفاء لاهل الغدر غدر عندالله، و الغدر باهل الغدر وفاء عندالله؛
وفا با بي وفايان بي وفايي است با خدا و بي وفايي با بي وفا وفا بود با خدا (نهج البلاغه، حکمت 259).
نظام اخلاقي اسلام نظامي صلب و جامد نيست بلکه شرايط و موقعيت ها را کاملا در نظر مي گيرد. به عنوان مثال وفاي به عهد در صورتي لازم است که نتيجه ي آن در خدمت اهل خيانت و غدر و ظلم قرار نگيرد. تنها اگر مؤمن نداند حاصل وفاي او به سود پيمان شکنان و ظالمان خواهد بود شکستن پيمانش جايز بلکه لازم است.
ابن ميثم ضمن بيان آيه ي شريفه: و اما تخافن من قوم خيانه فانبذ اليهم علي سواء(انفال، آيه 58)؛ که شأن نزول آن را يهود بني قينقاع و پيمان شکني آنها دانسته اند، و امر خداوند به پيامبرش که فرمود با آنها جنگيده و به واسطه ي نقض پيمانشان، آنها را مجازات کنيد. مي گويد: بنابراين اگر به عهد با ايشان وفا شود غدر و بي وفايي به عهد و فرمان خداوند تلقي مي گردد (ابن ميثم370/5).
ابن ابي الحديد نيز ضمن تأکيد بر اهميت وفاي به عهد و پيمان مي گويد اگر از دشمن به دفعات غدر و بي وفايي به سخنان و پيمان ها مشاهده شد. در اين صورت نقض پيمان با آنها جايز و بلکه واجب است (ابن ابي الحديد؛ 182/19).
شوشتري نيز نکته ي دقيقي در اين زمينه آورده است و آن اينکه غدر، وفا نکردن به پيمان، در اين حالت غدر محسوب نمي شود و به نحو مجاز و عنايت به قرينه ي مشاکله، غدر ناميده شده است. چنان که در آيه ي شريفه «و جزاء سيئه سيئه مثلها» (شوري،40). گناه دوم در واقع گناه نيست و به قرينه ي مشاکلت آورده شده است.
پي نوشت ها :
 1. دانشيار دانشگاه شيراز.
2. نک: سيري در نهج البلاغه.

 
منبع: فصلنامه پژوهش هاي نهج البلاغه(النهج)شماره30؛ (پائيز1389) ، ص 69-89.