اى اسيران آرزوها ، بس كنيد! زيرا صاحبان مقامات دنيا را تنها دندان حوادث روزگار به هراس افكند، اى مردم كار تربيت خود را خود بر عهده گيريد، و نفس را از عادت هايى كه به آن حرص دارد باز گردانيد.
مرکز جهانی اطلاع رسانی آل البیت

خانه  >  مقالات (ادبیات)  >  حافظ و الهام پذیری از معارف توحیدی حضرت علی علیه السلام

حافظ و الهام پذیری از معارف توحیدی حضرت علی علیه السلام

 

چكیده

 

مسئله تأثیر مناجات های حضرت علی علیه السلام در گستره تاریخ، بر صاحب نظرانِ همه شاخه های علوم، مسئله ای غیرقابل انكار است. در میان شخصیت های اثرپذیر از سالك عارفان، الهام پذیریِ «لسان الغیب» حافظِ معرفت، مسئله ای خاص است كه به طور مبهم، در محافل علمی و ادبی مطرح شده است. نوشته حاضر الهام پذیریِ حافظ از امیر عارفان علی علیه السلام ، در مبانیِ معرفتی را به تصویر می كشد. اینكه حافظ از لحاظ مبانیِ هستی شناختی، خداشناختی و جهان شناختی، و از جنبه شهودی عرفانی، قدم جای پای استاد عارفان نهاده مهم ترین تصویرِ حاصل از این نوشته است؛ همان نكته ای كه داعیه خود حافظ نیز به شمار می رود.

از میان ظرایف عرفانیِ حافظ، چهار نكته ظریف معرفتی از الهام پذیری های او از ساحتِ علوی به بحث گذارده شده اند: 1. نازِ عارفانه عاشق به ساحتِ محبوب (محتوای مناجات ها)؛ 2. عرصه حكومتِ عشق؛ 3. آتش عشق؛ 4. خضوع عارفانه.

قربانی، رحیم(1)

مقدّمه

حافظ فقط با توجه به دیوان اشعارش، قابل بازشناسی است؛ چرا كه هیچ سند تاریخی معتبری (جز چند مورد خاص) درباره شخص و شخصیت او در دست نیست، جز دیوان اشعار (با همه دست كاری هایی كه در اشعار آن وجود دارند.) با صرف نظر از اینكه او چه نوع شخصیتی داشته است، عارف بوده یا فیلسوف، متكلّم بوده یا فقیه، مفسّر بوده یا محدّث، شاعر بوده یا ادیب و به دور از هرگونه قضاوتی درباره شخصیت وی، می توان دیوان اشعارش را به عنوان منبع شناسایی درباره مسائل گوناگونی مثل اوضاع اجتماعی، علمی و مذهبی، از زمان، شخص و شخصیت وی مورد بررسی قرار داد و در حدّ احتمال نه یقین درباره این شخصیت كم بدیلِ تاریخ ایران و اسلام سخن گفت.

در دیوانی كه از حافظ در دست است، اصطلاحات فراوانی وجود دارند كه بیانگر روند كلی علم و دانشِ حافظ از دین و علوم دینی اند؛ اصطلاحاتی مثل «قرآن و چهارده روایت» در قرائتِ آن،(2) نماز و احكام،(3) حدیث،(4) تفسیر،(5) توحید،(6)حكمت،(7) كلام،(8) نجوم و هیئت،(9) عرفان و مكتب حقایق،(10) علم الحروف و الاعداد (ابجد)،(11) و بسیاری از اصطلاحات و اصول درباره علوم گوناگون و تاریخ اقوام و انبیا كه در جای جای دیوان حافظ موج می زنند.

اینكه حافظ شیعه بوده یا سنّی و چه نوع اعتقادی نسبت به اهل بیت پیامبر علیهم السلام داشته، موضوع دیرینی است كه اختلاف نظرهای بسیار در آن، نشان از بی ثمر بودن بحث دارد (با اینكه شیعه بودن او در اصول دین و مذهب را می توان از دیوان اشعارش به تصویر كشد، بر خلاف مذهب عملی و فقهی.) اما بی هیچ شكی او متأثر از قرآن، منابع روایی (شیعه و سنّی) و تاریخ اسلام بوده است و بررسی دقیق كلّ دیوانش این تأثیرپذیری را آشكار می كند. در میان این گونه تأثیرپذیری های حافظ از معارف دینیِ اسلام و تشیّع، كه خود نیز بدان ها تصریح دارد، اثرپذیری او از اهل بیت علیهم السلام و به ویژه شخصیت، گفتار و معارف ناب امیرعاشقان و عارفان علی علیه السلام ، بخشی از اشعار دیوانش را در این قالب و محتوا متبلور ساخته است. اظهار علاقه و تأثیرپذیری حافظ از خاندان پاك پیغمبر و حضرت مولی الموحّدین علی علیه السلام را در این ابیات می خوانیم:

مردی ز كننده در خیبر پرس اسرار كرم ز خواجه قنبر پرس(12) ***

قسّام بهشت و دوزخ، آن عقده گشای ما را نگذارد كه درآییم ز پای(13)

تا كی بود این گرگ ربایی؟ بنمایسرپنجه دشمن افكن، ای شیر خدای!

***

حافظ! اگر قدم زنی در ره خاندان به صدق بدرقه رهت شود همّت شحنه نجف.(14) این بیت بیانگر این نكته است كه «قدم زدن در راه خاندان پیغمبر علیهم السلام » شرط مهمی برای بهره مندی از «عنایت ها و هدایت های ولایت امیر عاشقان علی علیه السلام » است. این نوع اظهار گرچه بیانگر اعتقاد و یا ایمان قلبی حافظ بر خلافت و امامت ظاهری ائمّه طاهرین علیهم السلام نیست كه جنبه كلامی و تاریخی دارد، اما به طور حتم، بیانگر ایمان و اعتقاد شهودی و معرفتی وی بر ولایت و هدایت باطنی آن خاندان پاك است كه جنبه عرفانی و معرفتی دارد (و این مسئله همان شیعی بودنِ حافظ در اصولِ اساسی و معارف ناب است)؛ همان گونه كه ظاهرا خودِ حافظ در غزل «پیرانه سر با عشق جوانی» به این نكته تصریح داشته و ترنّم كرده است:

از رهگذر خاكِ سر كوی شما بود هر نافه كه در دست نسیم سحر افتاد.(15) دلیل این گزاره شرطی كه مبنی بر اعتقاد قلبی به ولایت و هدایت باطنی خاندان نبوّت است، دریافت و شهود یقینی و تجربه قلب پاك حافظ از «نقضِ شرطِ آن» است كه این گونه بیان می كند:

بس تجربه كردیم درین دیر مكافات با درد كشان هر كه در افتاد برافتاد.(16)

اصطلاحات عرفانی دیوان حافظ

الف. دردكشان

منظور از «دردكشان»(17) همان چهارده نور پاك است كه از نظر حافظ، عشق و محبت آنان در روز «الست» به كام ما ریخته شده است:

برو ای زاهد و بر دردكشان خرده مگیر كه ندادند جز این تحفه به ما روز «اَلَست».(18) به نظر می رسد كه این بیت دقیقا بیانگر الهام پذیری حافظ از روایتِ مربوط به گردن نهادن بر ولایت دردكشان عالم باشد كه امام صادق علیه السلام فرمود: «میثاق از بنی آدم بر ربوبیت خدا، رسالتِ آخرین پیامبر و فرستاده اش، و امامت امیرالمؤمنین و ائمّه بود؛ پس خدا گفت: آیا من مالك شما، محمّد پیامبر، و علی و اولادش ائمّه هدایتگرِ شما نیستند؟ و فرزندان آدم پاسخ دادند: چرا، ما همه بر این حقیقت گواه گشتیم.»(19)

از همین رو، او خوش سرایید:

چهارده ساله بتی چابك و شیرین دارم كه به جان حلقه به گوش است مه چاردهش.(20) چون چهارده نور پاك همان دردی كشان كوی ولایت در گیتی هستند، حافظ نیز خود را غلام همّت و مرید خرقه آن دردكشان معرفی می كند:

غلام همّت دردی كشان یك رنگم نه آن گروه كه ازرق لباس و دل سیهند(21) ***

عبوس زهد، وجهِ خمار ننشیند مرید خرقه دردی كشان خوش خویم.(22)

ب. شاه ولایت

درباره اظهار ارادت و تأثیرپذیری حافظ از شاه ولایت، علی علیه السلام ، اشعار و ابیات زیادی در دیوانش به چشم می خورند؛ مثلاً، در جایی چنان با سوز و گداز از شمشیر احبّا ناله سر می دهد كه گویی زبان حال حضرت امیر علیه السلام در هنگام ضربت خوردن پیش از شهادت را سروده است:

درویش! مكن ناله ز شمشیر احبّا كان طایفه از كشته ستانند غرامت در خرقه زن آتش كه خم ابروی ساقی برمی شكند گوشه محراب امامت حاشا كه من از جور و جفای تو بنالم بیداد لطیفان همه لطف است و كرامت.(23) در پایان این زبان حال، ارادت ابدی خویش به ساحت شحنه نجف عشّاق را این گونه به ترنّم می نشیند:

كوته نكند بحث سر زلف تو، حافظ! پیوسته شد این سلسله تا روز قیامت.(24) همو كه در غزل دیگرش، وقت سمری را كه در آن ضربه شمشیر نفاق بر سرِ نازنینِ مولای متقیان فرود آمد، به تصویر كشیده و زبان حالِ مولا را عارفانه تر از پیش بیان كرده است:

بی خود از شعشعه پرتو ذاتم كردند باده از جام تجلّیِ صفاتم دادند چه مبارك سحری بود و چه فرخنده شبی آن شب قدر كه این تازه براتم دادند.(25) در برخی موارد كه حافظ از «شاه» سخن می گوید نیز مرادش شاه ولایت، علی بن ابی طالب علیه السلام است؛(26) چنان كه بی پرده می سراید:

راهم مزن به وصف زلال خضر كه من از جام شاه، جرعه كش حوض كوثرم.(27) از این رو، همه جا از او مددخواهی كرده، فیض و هدایت قلبی خود را از ساحت والای الهی او، كه یكّه تاز میدان سماحت در عالم است، درخواست می كند:

آلوده ای تو حافظ، فیضی ز شاه درخواه كان عنصر سماحت بهر طهارت آمد.(28) در این مسیر است كه حتی شعرسرایی خود را برای پیش كش نمودن به پیشگاه آن امیر سخن نیز بهتر از صد كتاب و رساله علمی می داند:

دیدیم شعر دلكش حافظ به مدح شاه یك بیت از این قصیده به از صد رساله بود.(29)

ج. عهد ازلی

حافظ با اشاره به عهد ازلیِ ولایت، عشق به ولایتِ شاه دین را مضمون عهدنامه عرصه عالم «ذرّ» (میثاق) می داند:

عهد «اَلَست» من همه با عشق شاه بود و از شاه راه عُمْر بدین عهد بگذرم.(30) از این رو، حافظ در عمل و پای بندی به عهد «اَلَست» خویش، به گداییِ درِ بارگاه شاه ولایت آمده، این گونه عرض نیاز می كند:

با چنین گنج كه شد خازن او روح امین به گدایی در خانه شاه آمده ایم.(31)

د. یارانِ شهر و بتان

فراتر از اعتقاد كلامی و مذهب گرایانه، مبنای اصیل عرفانِ بزرگان تصوّفِ ناب و اسلامی، باوركردِ ضرورتِ وجود و حضور عنصر معصوم در جهان خلقت است، به گونه ای كه بسیاری از عرفای صاحب نام، اگرچه بنا به مصالح اجتماعی و ضرورت های عرضیِ نادرست، بر اعتقاد به امامت و خلافت بلافصل ظاهریِ امیرالمؤمنین و ائمّه طاهرین علیهم السلام (بر حسب ظاهر و پندار عرضی) تصریح و اقرار نكرده اند، در مقابل، به هدایت باطنی و ولایت تمام عیار آن بزرگواران تصریح كرده، كشف و برهان اقامه نموده اند.(32) حافظ نیز در همین زمینه، به ضرورتِ وجود معصومان علیهم السلام در عالم تصریح كرده و چنین ابراز داشته است:

من ار چه عاشقم و رند و مست و نامه سیاه هزار شكر كه یاران(33) شهر بی گنهند.(34) از رهگذر و خاك ره و سر زلف این بتان(35) بی گنه است كه حافظ شخصیتی كم نظیر و بی حریف گشته است:

از رهگذر خاك ره كوی شما بود هر نافه كه در دست نسیم سحر افتاد حافظ كه سر زلف بتان دست كشش بود بس طرفه حریفی است كش اكنون به سرافتاد.(36)

داعیه حافظ

حال با توجه به این اثرپذیری و ارادت قلبی، كه از سوی حافظ نسبت به اهل بیت علیهم السلام اظهار شده است، باید ملاحظه كرد كه در عمل، گفتار و اندیشه، چه میزان از این تأثیرپذیری نمود یافته است. در این مدعا كه در غالب محافل علمی و ادبی گفته می شود: حافظ از قرآن و اهل بیت پیغمبر علیهم السلام اثرپذیرفته و الهام گرفته است، چه شاهدی وجود دارد كه بتوان با قراین احتمالی و قوی آن را به اثبات رسانید؟ حافظ خود نیز، كه این داعیه را سرمی دهد، به یقین شاهدی در دیوان خویش نهاده است كه مدعایش را به وضوح اثبات كند. پس برای این منظور، به بازخوانیِ دیوان حافظ نشسته، نقل معانی را از پیر خرد برمی خوانیم:

هر گل نو كه شد چمن آرای ز اثر رنگ و بوی صحبت اوست.(37) اثر رنگ و بوی صحبت امیر عارفان و رئیس موحّدان حضرت علی علیه السلام ، گل های زیبایی از بیت الغزل معرفت در گلزار معارف و حقایق حافظ شیراز به ثمر رسانده است كه همو همیشه به یادداشت و به یادباد آن ترنّم می كرد:

یاد باد آن كه سر كوی توأم منزل بود دیده را روشنی از خاك درت حاصل بود راست چون سوسن و گل از اثر صحبت پاك بر زبان بود مرا آنچه تو را در دل بود دل چو از پیر خرد نقل معانی می كرد عشق می گفت به شرح آنچه بر او مشكل بود.(38) با بررسی دیوان و معارف نغزی كه حافظ در آن تعبیه كرده است، تأثیرپذیری امیرالمؤمنین علیه السلام در دو بخش بسیار مهم طبقه بندی می شود:

الف. تأثیرپذیری از مناجات ها و دعاها؛

ب. تأثیرپذیری از بیانات حضرت بخصوص نهج البلاغه.

در این مجال، فقط بخش اول را ملاحظه می كنیم.

اثراتی كه حافظ از مناجات ها و دعاهای حضرت علی علیه السلام برگرفته و دیوان خود را با آن، چمن آرایی كرده غالبا از دعاهای معروفی همچون دعای «كمیل» و «مناجات شعبانیه» بوده است. ولایت پیشگی او در تجسّم و ترسیم یافتن آن معارف نمود یافته است كه فرازهایی از این ظریفه نغز و زیبا را از سخنان گهربار حافظ برمی گیریم:

ناز عاشقانه و عارفانه به محبوب

در غزل معروف «ترك شیرازی»، كه حافظ در توصیف جمال او از هیچ شوری دریغ نكرده است، لطف و مهر معصومانه و عاشقانه او را این گونه برمی انگیزد:

اگر دشنام فرمایی وگر نفرین، دعا گویم جواب تلخ می زیبد لب لعل شكرخا را.(39) یعنی: اگر تو مرا مؤاخذه كنی و درباره عملكردم مورد ملامت قرار بدهی، من با تو چنان كنم و به گونه ای پاسخ گویم كه رحم و محبت دلت نسبت به من برانگیخته شود. این همان كاری است كه «دعا و نجوایش» می نامند. دعا در قاموس شریعت اسلام و مكتب علوی، از سامانه ویژه ای برخوردار است كه حافظ در این بیت، به یك ركن از آن سامانه اشاره كرده است؛ همان ركنی كه آیه آن را برای مؤمنان در عرفان عملی و رفتار با دیگران ترسیم كرده است: «وَإِذَا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا كِرَامًا» (فرقان: 72)؛ زمانی كه مؤمنان از كنارِ كارها و امور لغو و بی ارزش می گذرند با كرامت و تكریم می گذرند. اما حافظ اینجا مقامات بسیار رفیعی از این ركن را به تصویر كشیده است؛ چرا كه آیه مذكور از لغو سخن می گوید، در حالی كه حافظ از دشنام و نفرینی (كه در حالت معمولی و از افراد عادی لغو است) سخن به میان می آورد كه از سوی معشوق روان شده است و این حسابی جدا از لغو و باطل دارد. همان گونه كه بزرگان دین و هدایتگران مكتب عشق در همه حال این ركن را به نمایش گذارده اند، حافظ نیز در تبعیت از آن اسوه های پاك، به این ركن پایبند گشته است. از این رو، مقام و مرتبه عرفانی این بیت بسی فراتر از مرتبه عامیانه و عرفی آن است. ظرافت بسیار دقیق عرفانی كه در بیت مذكور تعبیه شده است، با بازخوانی معارف مربوط به ادعیه اسوه های آسمانی و پاك وضوح می یابد.

كلید فهم مناجات ها

مهم ترین كلید فهم دعاها و مناجات های ائمّه اطهار علیهم السلام ، كه همیشه باید در نظر سالك باشد، این نكته است كه محتوای ادعیه و مناجات ها در سه قالب است كه هر سالكی باید متناسب با حال و مقام خود و موقعیت معنوی و عرفانیِ خود، یكی از آن سه قالب را برگیرد و سعی در جمع هر سه قالب داشته باشد. سه قالب و مقام مذكور عبارتند از:

الف. محتوای نیاز

این معارف مربوط به مقام اظهار و شهود عجز و نیاز سالك در مقابل ساحت ربوبی اند كه حافظ نیز دقیقا همین مقام را تبیین كرده و هم از زبان خود و هم از زبان عاشقان و عارفان عرض نیاز كرده است؛ مثل «اللّهمَّ اغفرلیَ الذنوبَ التّی تَهتِكُ العِصَم»(40)؛ «الهی اَنَا عبدُكَ الضعیفُ و مملوكُكَ المنیبُ»(41)؛ «الهی فَاِن لهردتَنی مِن بابِكَ فَبِمَن اَلوذُ و اِن رَدَدتَنی عن جَنابكَ.»(42)

حافظ وصال می طلبد از ره دعا یارب، دعای خسته دلان مستجاب كن(43) ***

المنّة للّه كه درِ میكده باز است زان رو كه مرا بر در او روی نیاز است(44) ***

ای سرو ناز حسن كه خوش می روی به ناز عشّاق را به ناز تو هر لحظه صد نیاز.(45)

ب. محتوای راز

این حقایق مربوط به مقامِ تعلیم اسرار و معارف ناب الهی و آسمانی به سالك هستند و در این گونه فرازهای ادعیه و مناجات ها، غالبا حقایق توحید، نبوّت، امامت و قیامت (مبدأ و مسیر و معاد) تبیین شده اند و سالك برای طیّ طریقِ معرفت ناگزیر از ایجاد قابلیت برای دریافت و فهم الهامات و اشارات غیبیِ آن حقایق است؛ مثل محتوای دعاهایی كه تمام یا بخشی از آن ها مربوط به اسرار توحید و ولایت است؛ همچون دعای «سحر»، «عرفه» و «كمیل».

راز سر بسته ما بین كه به دستان گفتند هر زمان با دف و نی بر سرِ بازارِ دگر.(46) ***

چون باده باز بر سر خُم رفت كف زنان حافظ كه دوش از لب ساقی شنید راز.(47)

ج. محتوای ناز

معارف تعبیه شده در این قالب از دعاها مربوط به مقامِ قرب و صمیمیت او و رسیدن به كنار تخت یار است كه پس از تعلیم و الهام معارف و اسرار ربوبی به سالك، او را مقام قرب حاصل می گردد و در این مقام، سالك خود را چنان خواهد دید كه همواره با ناز و غنج و دِلال به صحبت و نجوا با یار می نشیند؛ مثل همه گفتارهایی كه در بیانِ مؤاخذه خدا از سوی سالك و عرض جسارت به پیشگاه حضرت دوست وارد شده اند: «بارالها، اگر مرا به خاطر جرمم مؤاخذه كنی من هم تو را به خاطر عفوت مؤاخذه می كنم، و اگر مرا به خاطر گناهانم مؤاخذه كنی من هم تو را به خاطر مغفرتت مؤاخذه می كنم، و اگر مرا وارد آتش كنی، به اهل آن اعلام خواهم كرد كه من تو را دوست دارم.»(48)

مسئله مهم و اساسی در این سه قالب آن است كه در هر یك از این ها، استعداد و آمادگیِ سالك برای مقام هر یك از سه، شرط طریق سلوك است؛ گاهی مقام نیاز است و ناز، و گاه فقط راز است و اسرار، گاهی فقط وقت نیاز و گاهی نیز فقط ناز؛ و در وقت راز، نیاز و ناز نیست و در هنگام نیاز یا ناز، راز نیست. ولی آنچه مهم است حفظ مقام بندگی در عین راز است كه حال و مقام عارف كامل است، نه سالك در راه.

حافظ نیز این مسئله اساسی را برای هر یك از سه مقام ترسیم و بیان كرده است:

راز:

در نمی گیرد نیاز و ناز ما با حسن دوست خرّم آن كز نازنینان بخت برخوردار داشت(49)

***

صوفی از پرتوی می راز نهانی دانست گوهر هر كس از این لعل توانی دانست(50)

ناز:

گدای میكده ام لیك وقت مستی بین كه ناز بر فلك و حكم بر ستاره كنم(51)

***

دایم به لطف دایه طبع از میان جان می پرورد به ناز تو را در كنار حسن(52)

نیاز:

میان عاشق و معشوق فرق بسیار است چو یار ناز نماید شما نیاز كنید.(53)

پی روی حافظ از شیوه ولائی در مناجات ها

با روشن شدن زبان و مقام دعاها و مناجات ها از توضیحاتِ گفته شده، به خوبی آشكار می شود كه چنین رویكردی در گفتار حافظ به پی روی از اسوه های طریقت او، از چه ظرافت و لطافتی برخوردار است! مقام ترسیم شده در بیت «غزل ترك شیرازی»، همان مقام «ناز عاشق بر معشوق است»؛ مقامی كه امیر سخن و ولیّ عشق، علی مرتضی علیه السلام ، در «مناجات شعبانیه» تعلیم و الهام نمود. امامی كه مقام صحبت با خالق عشق را تعلیم نموده، این گونه عرضه داشته است:

«بارالها! اگر مرا به جرمم مؤاخذه كنی، من هم تو را به عفوت مؤاخذه می كنم؛ و اگر مرا به گناهانم مؤاخذه كنی من هم تو را به مغفرتت مؤاخذه می كنم، و اگر مرا به آتش اندازی (وارد آتش كنی) من هم به همه اهل آتش اعلام می كنم كه دوستت دارم (و با این حال مرا به آتش انداخته ای.)»(54)

سخنان عاشقانه و عارفانه

این نوع صحبت، كه در زبان ادعیه و مناجات مأثور از ائمّه اطهار علیهم السلام رواج دارد، در مكتب عرفانی به صحبت عاشقانه، طنّازانه، شاهدبازانه و مذاكره برخاسته از ناز و دِلال عاشق و مناجات مباهات گونه (بر صحبت با معشوق) معروف است. مطلبی كه در این نوع صحبت ها مطرح است اینكه چه بسا این ادعیه و سخنان با محتوای برخی از آیات یا روایات بر حسب ظاهر، ناسازگار باشند؛ مثلاً، همین نكته اخیر در مناجات امام علیه السلام ، با روایات و آیاتی كه بر عدم جواز صحبت اهل آتش دلالت دارند، در تضاد است. اما باید توجه داشت كه ارتباط بین معارف دینی، ظاهری و ساده نیست و سخنانی از این قبیل، نظیر گفتار حضرت موسی علیه السلام با خدا در كوه طور است؛(55) چرا كه این گونه گفتارها در مقام بیان حقیقت والایی ارائه شده است كه خواص از معرفت پیشگان آن را درك می كنند و آن هم عبارت است از اینكه امام علیه السلام درصدد بیان هدایت شفاعت گونه اهل آتش می باشد؛ یعنی طبق روایات شیعی كه ائمّه اطهار علیهم السلام وارد دوزخ می شوند و اهل آتش را شفاعت می كنند، امام علیه السلام وارد دوزخ شده، بر همه اهل دوزخ اعلام خواهد كرد و به اطلاع همه خواهد رسانید كه بدانید من خدا را همواره دوست می دارم و طریق هدایت همین است، و از میان اهل آتش، كسانی را كه اندكی از نور فطرت در دلشان باقی مانده و ابراز عشق الهی كرده باشند از آتش رهایی خواهند یافت. (در این باره، نكات معرفتی دیگری نیز وجود دارند كه ذكر آن ها موجب طولانی شدن كلام می گردد و باید در مجال دیگری به تفصیل بحث شوند.)

همین معنا در دعای اول ماه مبارك رمضان از زبان امام صادق علیه السلام نیز وارد شده است كه فرمود: «بارالها! اگر مرا به بهشت ببری تو ستوده ای، و اگر عذابم كنی باز هم ستوده ای ... بارالها! آیا تو را در حالی ببینم كه مرا عذاب می كنی، و حال آنكه من صورتم را برای تو به خاك ساییده ام؟ آیا در حالی ببینمت كه عذابم می كنی، و حال آنكه محبت تو در قلب من است؟ ...»(56)

دعای حافظ

دعای حافظ نیز با توجه به سیاق بیت سابق، مضمونی همچون دعاهای مذكور دارد؛ زیرا حافظ همان گونه كه در مناجات دوم ملاحظه می كنیم، جواب تلخ معشوق (جهنم بردن) را زیر لب لعل شكرخا (فأنتَ محمودٌ) می داند كه مكمّل مصراع اول است؛ چرا كه او می گوید:

اگر دشنام فرمایی وگر نفرین (اِن اَخذتَنی بِجُرمی / اِن اَخذتَنی بِذُنوبی / اِن اَدخلتَنِی النارَ / اِن عذّبتَنی ...) دعا گویم (اَخذتُكَ بِعفوِكَ / اَخذتُكَ بِمغفرتِكَ / اَعلنتُ اَهلَها اَنّی اُحبُّكَ / فَفی ذلِكَ سُروُر عدوِّك ...(57)) و دعا گفتن حافظ در همین زمینه، مضمون همان مناجاتی است كه در آن به خاطر چنین موقعیتی (به آتش اندازی) این گونه ترنّم می كنیم:

«بارالها! من از تو به واسطه هر اسمی كه مخصوص توست درخواست می كنم در حالی كه هنگام دعای بندگانت با آن اسم، اجابت كردنِ دعایشان حقّ توست، و از تو به حقّ هر صاحب حقّی كه برای توست و به حقّ خودت بر جمیع ماسوای خودت درخواست می كنم كه بر محمّد بنده ات و فرستاده ات و آل پاكش درود بفرستی ... بار پروردگارا! اگر همه كسانی را كه از من معصیت دیده بودند راضی بگردانی و مرا (به واسطه رحمتت) به بهشت ببری و گناهان مرا ببخشایی در این صورت، مغفرت و بخشش تو به خطاكاران تعلّق می گیرد كه من هم از آن ها هستم. پس خطاهای مرا ببخشای، ای پروردگار و صاحب تمام عالمیان!»(58)

عرصه حكومت عشق

ز چین زلف كمندت كسی نیافت خلاص از آن كمانچه ابرو و تیر چشم نجاح.(59) «نجاح» به معنای پیروزی و كامیاب شدن است كه صفت برای «تیر چشم» آمده و به اعتبار غلبه حكم مستی و مستانگی چشمِ معشوق، برای توصیفِ خودِ چشم نیز سرایت یافته و به كار می رود.

این بیت به گونه ای ظریف و نغز، مضمونِ عرضه داشتِ امام العارفین علی علیه السلام به ساحت ربوبی حق تعالی در دعای «كمیل» را دربردارد كه ترنّم می نماید: «بارالها! سلطنت تو با عظمت است و جایگاه تو رفیع، و مكر تو خفی و امرت ظاهر، و قهرت غلبه كرده و قدرتت جریان یافته (بر هستی)، و فراتر از سیطره حكومت تو همواره غیرممكن است.»(60)

حافظ در این زمینه، ابیات و لطایف فراوانی در دیوانش دارد كه به خوبی و ظرافت توانسته است این ركن اصیل معرفتی را به تصویر بكشد. شرح ركن معرفتیِ عرفانِ علویِ حافظ بدین قرار است:

همان گونه كه آیات قرآنی بسیاری گویای این نكته اند كه تمام آنچه در زمین و آسمان، عرش و كرسی، و در اقلیم وجود است، زیر سلطه اراده و مشیّت خداوند قرار دارد، عارف علوی و شیعی نیز تمام عرصه اقلیم وجود را جولانگاه تجلّیات و عنایات ربّانی می بیند:

ز چشمت جان نشاید بُرد كز هر سو كه می بینم كمین از گوشه ای كرده است و تیر اندر كمان دارد(61)

***

در خرابات مغان، نور خدا می بینم این عجب بین كه چه نوری ز كجا می بینم.(62)

تعبیر حكومت و خسرو

تعبیر «حكومت» در بیان حضرت علی علیه السلام به كار رفته است. همین معنا دقیقا در بیان حافظِ خوش كلام این گونه تصویر شده است:

خسروا! گوی فلك در خم چوگان تو باد ساحت كون و مكان عرصه میدان تو باد نه به تنها حَیَوانات و نباتات و جماد هر چه در عالم امر است به فرمان تو باد.(63) حافظ علاوه بر بیت قبلی كه گفت: «ز چین زلف كمندت كسی نیافت خلاص»، در ظریفه عرفانی كه در غزل «خسروا ...» به تفصیل بیان نموده، نكته ظریفی تعبیه كرده كه بیانگر فرازی دیگر از دعای «كمیل» است:

«خدایا! همه مخلوقات، آگاهانه یا ناخودآگاه، در كمندِ زلفت، گرفتار عشق بی پایان و فیض و عنایت رحمانی تواند و انعام و فیض همیشگی تو بر ذرّه ذرّه وجود جاری، و تار و پود تمام موجودات عالم را پر كرده است.»

تعظیم تو بر جان و خرد واجب و لازم انعام تو بر كون و مكان فائض و شامل.(64) مولا امیرالمؤمنین علی علیه السلام این نكته ظریف را این گونه به محضر معشوق و محبوب ازلی خود عرضه می دارد: «الّلهمّ اِنی اَسألكُ بِرحمتِكَ الّتی وَسِعتْ كُلَّ شَی ءٍ ... و بِعَظَمتِكَ الّتی مَلَأتْ كُلَّ شی ءٍ و بِسُلطانِكَ الذی عَلی كُلَّ شی ءٍ ... و بِأَسمائِكَ الّتی مَلأَتْ اَركانَ كُلِّ شی ءٍ ...»

بار الها! من از تو درخواست می كنم به آن رحمتت كه همه موجودات را تحت سیطره قرار داده است (رحمت رحمانی)، ... و به آن عظمتت كه تمام موجودات را پر كرده است، و به آن سلطنتت كه بر تمام موجودات سایه افكنده، ... و به آن اسم هایت كه اركان (تار و پود) تمام موجودات را پر كرده اند ...»(65)

همه كس طالب یارند، چه هشیار و چه مست همه جا خانه عشق است، چه مسجد چه كنشت.(66) از این رو، تمام مخلوقات عالم به طور ذاتی و فطری در طاعت و بندگی خدایند و حتی بدترینِ موجودات كه بد بودنش با دید و نظرِ بشریِ ما انسان هاست البته با توجه به اصول اخلاقی و دین شناختی در همان جایگاهِ بدِ خود نیز بندگی و مأموریت الهی خویش (در مسیر كمالِ خود و مجموعه نظام خلقت) را به مرحله عمل می رساند (مثل: شیاطین، میكروب ها و حیوانات درنده) و به اصطلاح عرفانی، همه موجودات از نیك و بد، و انسان و حیوان، همه تجلّی و ظهور كمالات ازلی و ابدی الهی و حضرت ربوبی اند.

این همه عكس می و نقش نگارین كه نمود یك فروغ رخ ساقی است كه در جام افتاد.(67) عارفان كه این نظرگاه را از معلمان بی گناه و پاك خود (ائمّه دین علیهم السلام ) ارمغان گرفته اند، برنده میدان و این بزمگاه اند كه به این لطیفه آگاه ترند و همواره به شهود و نظاره نشسته اند:

به لطف خال و خط از عارفان ربودی دل لطیفه های عجب زیر دام و دانه توست.

همین مضمون از دعای «كمیل» و چند بیت مذكور از حافظ را در بیان شیوا و نغزِ امام سجّاد علیه السلام ، كه در روز «عرفه» به پیشگاه الهی عرضه داشته است، نیز بازمی خوانیم: «در اوج برتری ات، تقدّس (و تنزّه) داری و ردای كبریا را بر قامت با عظمتت برگزیده ای؛ در روی زمین و در آسمان و در سلطنتت، قوی هستی و در عین والایی ات، به هر موجودی نزدیكی ... و در اوج عظمتت، لطیف بودی و تمام موجودات به كمند عظمتت افتاده و برای عزّتت ذلیل شده اند.(68)

در اوایل دعای «كمیل» نیز چنین می خوانیم: «... و بِقُوّتكَ الّتی قَهرتَ بِها كُلَّ شی ءٍ و خَضَع لها كُلُّ شی ءٍ ...»(69) این چه خوش حكومتی است كه همه را با چین زلفش در دام انداخته و تنها پناه و حمایت عالمیان گشته است؟!

چنین كه از همه سو، دامِ راه می بینم به از حمایت زلفش مرا پناهی نیست.(70)

آتش عشق

در ردیف معارف جریان یافته از مناجات های امام العارفین علی علیه السلام ، در كلام نغز سخن گویِ عشق، حافظِ شیرین سخن، بیت دیگری از دیوانش را برمی خوانیم كه در پی نكته اول است:

عاشقان را گر در آتش می پسندد لطف دوست تنگ چشمم گر نظر در چشمه كوثر كنم.(71)

ظرافت ها و لطافت های این بیت، هم از لحاظ تأثیرپذیری از محتوای دعاها و مناجات های علوی، و هم از لحاظ تعدّد بیان های شعریِ خود حافظ، فراوانند.

اقسام آتش

آتش دو نوع است:

الف. آتش جهنم كه آتش عذاب و قهر الهی است.

ب. آتش عشق كه آتش فراق ظاهری است.

هر دو قسم در بیتی از حافظ این گونه جمع آمده اند:

آتش آن نیست كه از شعله او خندد شمع آتش آن است كه در خرمن پروانه زدند.(72) «آتش» در مصراع اول «آتش جهنّم» است كه در بیان امام علی علیه السلام به «حرّ نارك» تعبیر شده است؛ آتشی كه مورد خنده و تحقیرِ آتش عشق بوده و هیچ اثری بر عاشقِ سوخته ندارد؛ همان گونه كه حضرت علی علیه السلام می فرماید: «بارالها و سرورا و صاحب و تدبیرا!، آیا تو را در حالی ببینم كه مرا با آتشت عذاب می كنی، پس از آنكه من به زیر پرچم توحیدت وارد شده ام و پس از آنكه قلبم از معرفتت پرشده و ذوب گشته است؟!»(73) همین آتش است كه اگر عاشق را درون آن بیندازند، به جای سوختن، به نجوای عارفانه با یار دیرینه اش می پردازد كه «ای سرپرست ایمان آورندگان! كجایی؟ ای غایت آرزوهای عارفان! ای دادرسِ دادخواهان! ای حبیب قلب راست كاران و ای معبود عالمیان!»(74)

مصراع دومِ شعر نیز «آتشِ عشق» را بیان می كند كه در بیان مولی الموحّدین علی علیه السلام به «فراقك» تعبیر شده است؛ همان آتشی كه صبرِ مداوم و مستحكم عاشق در مقابل شعله های آتش جهنم را به خاكستر تبدیل می كند، به گونه ای كه با بی تابی و سوز، تنها راه رهایی را در نجوا با یار و سوختن می بیند:

آن كشیدم ز تو، ای آتش هجران كه چو شمع جز فنای خودم از دست تو تدبیر نبود(75) ***

رشته صبرم به مقراض غمت ببریده شد همچنان در آتش مهر تو سوزانم چو شمع.(76) این آتش همان آتشی است كه از پرتو حسن ازلی یار به تجلّی درآمده و همه عالم را به شعله های غیرقابل تحمّل درافكنده است:

در ازل، پرتو حسنت ز تجلّی دم زد عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد.(77) بیتِ «عاشقان را اگر در آتش می پسندد لطف دوست ...» بیانگر ظرافت های ترسیم شده در دعای «كمیل» است، اما علاوه بر معارف ربّانیِ گفته شده، در مناجاتی از حضرت امیر علیه السلام این گونه نجوا می كنیم: «بارالها! اگر مرا عذاب كنی (در معرض عذاب قرار دهی) بنده ای هستم كه بر اساس اراده خودت خلقش كرده ای و (بر اساس اراده ات) به عذابش انداخته ای، و اگر به من رحمت روا داری و مرا مورد لطف قرار دهی، بنده ای هستم كه او را خطاكار و گناه كار یافته ای و او را نجات داده ای (و این نیز بر اساس اراده ات صورت می گیرد، و من به هر دو راضی ام).»(78)

این عبارت دقیقا در سیاق عبارتی از دعای «كمیل» است كه امام عارفان بر شاگرد عارفش كمیل بن زیاد تعلیم داد: «فَهَبنی یا الهی و سیّدی و مولای و ربّی صَبَرتُ علی عذابِكَ فكَیفَ أصبرُ علی فراقِكَ وهَبنی صَبَرتُ علی حرِّ ناركَ، فكیفَ أصبِرُ عَن النظرِ الی كرامَتِكَ أمْ كیفَ اَسكُنُ فِی النارِ و رجائی عَفوُكَ ...»(79)

من كه در آتش سودای تو آهی نزنم كی توان گفت كه بر داغ دلم صابر نیست؟(80)

آتش فكر عشق

فكر عشق، آتش جان سوزی به پا می كند كه وصفی برایش نیست:

فكر عشق آتشِ غم در دلِ حافظ زد و سوخت یار دیرینه ببینید كه با یار چه كرد!(81) مضمون این بیت همان است كه حافظ به ظاهر، زبان به رضایت از یار گشوده و گفته است:

اگر به مذهب تو خونِ عاشق است مباح صلاح ما همه آن است كان تو راست صلاح.(82) قطب عرفان عالم، علی علیه السلام ، كه در لابه لای نازِ مناجاتِ خود با خدای خویش، سخن از هم صحبت های گرفتار آمده در آتشِ جهنم به میان آورده است، عرضه می دارد: «اگر مرا در عقوبت های خودت با دشمنانت در یك جا گردآوری، و بین من و اهل بلایت جمع كنی، و بین من و دوستان خودت جدایی بیندازی، پس خدایا! مرا واگذار (و از این عذاب دورم كن) كه به عذاب دوزخت صبر می كنم، ولی چگونه بر دوری ات صبر كنم؟!»(83)

در آتش ار خیال رخش دست می دهد ساقی! بیا كه نیست ز دوزخ شكایتی.(84) حافظ با الهام گرفتن از این فراز دعای «كمیل»، درد فراق را با ظرافتی عالی به تصویر كشیده است:

پرسیدم از طبیبی احوال دوست، گفتا فی بعدها عذابٌ فی قُربها السلامه.(85) او زبان حال مقام عرفانی خود را در این وادی چنین بیان كرده است:

آیتی بود عذابِ انده حافظ بی دوست كه بر هیچ كسش حاجت تفسیر نبود.(86) در بیت قبلی كه حال قرب و بعد را بیان كرده است، او غزل را این گونه آغاز می كند:

از خون دل نوشتم نزدیك دوست نامه اِنّی رأیتُ دَهرا مِن هجركَ القیامه دارم من از فراقش در دیده صد علامت لَیسَتْ دموعُ عینی هذا لَنَا العلامه؟(87) حافظ در این غزل توانسته است با لطافت طبع و ظرافت اندیشه عارفانه خویش، حقیقت معرفتی مكتب علوی را همان گونه كه یاد گرفته و شهود كرده، به خوبی تبیین كند. دوری و هجران از دوست و درد برخاسته از آن، همان نكته معرفتی است كه حافظ با الهام از قطب عرفانِ خود، علی بن ابی طالب علیه السلام ، به نغزگویی آن پرداخته است.

در غزل دیگری، این مسئله را از جنبه دیگری، كه در دعای «كمیل» نیز مطرح شده و ترجمه آن گذشت (همنشینی با ناجنس ها)، مطرح می كند: «روح را صحبت ناجنس عذابی است الیم.»(88)

این مصراع بیانی از زبان حال عارفانه مولی العارفین علیه السلام در دعای «كمیل» است كه عرض می كند: «اگر مرا در عقوبت های خود، با دشمنانت محشور گردانده، بین من و اهل بلای خودت جمع كنی و بین من و دوستانت جدایی افكنی، بارالها! من بر عذاب جهنم و آتش ِآن صبر می كنم، اما بر این دوری و فراق از كرامتت چگونه صبر كنم؟ ...»

دوری از محبوب و یار عذابی است كه بالاتر و سخت تر از آن عذابی تصور نمی شود. از این رو، مولای متّقیان از دوری یار و همنشینی با اهل دوزخ، كه با او ناجنس هستند، شِكوه می كند.

دو نكته دیگری كه در مورد نخستین بیت حافظ، كه گفت: «عاشقان را كز در آتش می پسندد لطف دوست»، باقی می مانند به جنبه رضایت سالك و حقیقت آتش مربوطند.

رضایت سالك به آتش (عذاب و عشق)

سالك به هر چه كه پیش آمدِ امور بوده و از سوی قضا و حكم ازلی الهی جریان یابد راضی است. این رضایت یكی از اركان اساسی معرفت علوی می باشد كه حافظ آن را در چند مورد از ابیات نغز دیوانش بیان كرده است:

اگر به مذهب تو خون عاشق است مباح صلاح ما همه آن است كان تو راست صلاح(89)

***

مرا به بند تو دوران چرخ راضی كرد ولی چه سود كه سررشته درِ رضای تو بست.(90) امام العارفین و قطب الكاملین علی علیه السلام این مبنا و ركن معرفتیِ عرفان علوی را با تعابیر گوناگونی بیان نموده است؛ از جمله اینكه: «هر كس به قضای الهی راضی باشد راحتی طلب كرده،(91) معیشت خود را پاك گردانیده،(92) و به بی نیازی رسیده است»(93) و فراتر از همه، چنین سالكی كه در مقام رضا به سر می برد، دچار حزن و اندوه برای از دست رفته اش نمی گردد،(94) خواه این از دست رفته دنیوی باشد یا معنوی؛ از معنویات نیز بهشت باشد یا وصالِ یار؛ چرا كه در هجران نیز رضایت، رضا به مقام هجران است و رضا به هجران بزرگ ترین آزمون الهی برای صدق بندگی بنده و سالكِ طریقِ كمالِ ربّانی به شمار می رود: «حال هجران، تو چه دانی كه چه مشكل حالی است؟»

حكایت شب هجران نه آن حكایتِ حالی است كه شمّه ای ز بیانش به صد رساله برآید.(95)

حقیقت آتش

این نكته به عنوان تتمّه برای نكته نخست است. بر اساس آموزه های معارف علوی و قرآنی، عذابِ آتش، خود رحمت بوده و هجران نیز در حقیقت، وصال است. حافظ این اصل را این گونه بیان كرده است:

حافظ شكایت از غم هجران چه می كنی؟ در هجر، وصل باشد و در ظلمت است نور.(96) این نكته گویای مبنای اصیل عرفانیِ مكتب معرفت علوی به حقایق الهی است و برخاسته از آیات و روایات فراوان، بخصوص آیه سیزدهم سوره حدید كه فرمود: «بابٌ باطِنُهُ فیه الرّحمةُ و ظاهِرُه مِن قِبَلِهِ العذابُ»، و عباراتی مثل «سَبَقت رَحمتُك غَضَبكَ»(97) كه در دعاها و روایات اهل بیت علیهم السلام وارد شده است و اهل راز در این عیش الهی صفا می كنند.

خوش برآ با غصه اِی دل كه اهل راز عیش خوش در بوته هجران كنند.

محتوای اساسیِ این مبنا گویای این حقیقت است كه باطن آتش، كمال، نور و رحمت ربّانی و الهی (رحمت رحمانیه و رحیمیه) است و حقیقت عذاب روند خروج بنده معصیت كار از ظلمت معاصی و اعمال ناشایست، و ورود به وادی نور و رحمت ابدیِ حضرت دوست.(98)

خضوع عارفانه

منم كه بی تو نفس می كشم، زهی خجلت! مگر تو عفو كنی، ورنه چیست عذر گناه؟

حافظ در این بیت و ابیات دیگری كه در پی می آیند، ارتباط تنگاتنگ بنده گنه كار با خداوندگار خویش را به تصویر كشیده است كه بازتاب دقیق و ذوقی از آموزه های معرفتیِ مكتب علوی در عبارات نغز و آسمانیِ استادِ محققان توحید علی علیه السلام ، در دعای جانفزای «كمیل» است. معنای سخن حافظ در ذیل نجوای عاشقانه و نیازمندانه این فراز از دعای «كمیل» روشن تر می شود: «بارالها! به درگاهت آمده ام پس از آنكه در حقّ خودم زیاده روی و كوتاهی كرده ام؛ در حالی آمده ام كه عذرخواه و پشیمانم؛ شكسته و خواستار بخششم؛ خواستار مغفرتم و انابه می كنم؛ اقرار و اذعان دارم و اعتراف می كنم (به همه بدی هایم)؛ از جایگاه پستی كه دارم گریزگاهی نمی بینم، و جایگاه رفیعی نمی یابم تا درباره خواست خود بدان متوجه شوم، غیر از آنكه تو عذرم را بپذیری و مرا در رحمت واسعت وارد گردانی.»(99)

كمال سرّ محبت ببین، نه نقص گناه كه هر كه بی هنر افتد نظر به عیب كند.(100) در عبارات دیگری نیز این گونه ترنّم می كند: «الهی! برای گناهانم بخشاینده ای نمی جویم و برای زشت كاری هایم نیز پوشاننده ای نمی یابم، و كسی را نمی بینم كه كارهای زشتم را به نیكی مبدّل كند، غیر از تو. معبودی جز تو (برایم) نیست، تو را تسبیح و تحمید می كنم. به خودم (نفسم) ستم كرده ام، و با جهالتم جرم و جسارت كرده ام و با منّتی كه از ازل بر من داشتی و مرا به یاد خود واداشتی، آرامش می یابم.»(101)

بیا كه با تو بگویم غم ملالت دل چرا كه بی تو ندارم مجال گفت و شنود.(102)

جمع میان مقامات سالك علوی

اینكه عارف و سالك در عین ناز و راز، مقام بندگی و ذلّتِ خود در پیشگاه ربوبی را حفظ كند و توان تثبیت دلِ خویش را در این مقام داشته باشد، او را به كمال عشق و عرفان می رساند كه در زبان اهل دل، از او به «انسان كامل و محقق» تعبیر می شود.(103) از چنین عارفی سخنان بی ربط و شطح شنیده نمی شود، بلكه هر چه به زبان آورد و به انجام می رساند، فعل الهی و گفتار ربّانی است.

قطب كاملان و امیرعارفان علی علیه السلام در «مناجات شعبانیه» خضوع عاشقانه و عارفانه خود به درگاه ربوبی را این گونه عرض می كند: «معبودا! من بنده ای هستم كه با عذرخواهی رو به تو می آورم از آنچه با آن با تو مواجه می گردم: از كم حیایی خودم به خاطر نظری كه تو بر من داری؛ و از تو عفو و بخشش می خواهم، كه عفو و بخشش صفتِ كرمِ توست. معبودا! هیچ پناهگاهی برایم نیست كه از آنچه نافرمانی ات كرده ام بدان پناه برم، مگر در وقتی كه تو مرا به محبت خود بیدارم كرده ای.»(104)

هرچند ما بدیم تو ما را بدان مگیر شاهانه ماجرای گناه گدا بگو.(105) گناه و معصیت بنده در این دنیا، از هیچ عذری در پیشگاه و درگاهِ معبود منّان برخوردار نیست. از این رو، بنده باید عرض نیاز به درگاه الهی پیش نهد و عفو و بخشش از كرم و فضل آن ساحت والا درخواست كند؛ همان گونه كه حضرت علی علیه السلام در دعای «روز پنجشنبه» چنین روندی از ضرورتِ اظهار نیاز را ترسیم نموده است:

«من امیدوار شده ام به اینكه همواره با لطف خودت بنده ات را بپوشانی؛ بنده ای كه به عیب های بسیار بزرگش اقرار دارد و به گناهان بزرگش اعتراف، همچنین بر اینكه با جود و كرمت عفوم كنی، ای بخشاینده گناهان از لغزش هایش! ای صاحب من! هیچ مالك و مدبّری برایم نیست كه امیدوارش باشم، غیر از تو، و هیچ معبودی نیست كه از او جبرانِ نیاز و افتادگی ام را بخواهم، غیر از تو. پس مرا از خودت محروم و بی نصیب رد مكن، ای درگذرنده از لغزش ها! و ای برطرف كننده غم ها!»(106)

وظیفه بنده

عذرخواهی از معصیت وظیفه بنده است و بی عذری نیز تنها عذر گناهانِ اوست؛ همان گونه كه سرور یگانه پرستان، امیرعارفان، حضرت علی علیه السلام ، در «مناجات شعبانیه» به خداوندگار خویش عرضه می دارد: «ای معبود من! عذر آوردن من به پیشگاه تو، عذرآوردنِ كسی است كه از قبول شدنِ عذرش بی نیاز نیست (یعنی: تنها نیازش قبول عذر است.) پس عذر مرا بپذیر، ای با كرامت ترینِ كسی كه خطاكاران عذرشان را به سوی او می آورند!»(107) حافظ نیز زیبا و نغز این معنا را بیان كرده است:

سهو و خطای بنده گرش اعتبار نیست معنی عفو و رحمت آمرزگار چیست؟(108) از این رو، حافظ سالك را به عرض نیاز و كوشش برای عذرخواهی توصیه می كند و امید خود را به رحمت و مغفرت الهی به نغز می سراید (كه هر دو نكته با توجه به نكات معرفتیِ مناجات امام عارفان هستند):

میِ صبوح و شكر خواب صبحدم تا چند؟ به عذر نیم شبی كوش و گریه سحری(109) ***

دارم امید عاطفتی از جانب دوست كردم جنایتی و امیدم به عفو اوست.(110) چنین روندی از خضوع و خشوع عارفانه و عاشقانه به درگاه الهی، برخاسته و الهام گرفته از معارف و آموزه های دینی و شیعی است؛ چرا كه خداوندگار آمرزنده، خود از بندگانِ خویش خواسته است كه چهره بر خاك آستانش بگذارند، و عفو و گذشت الهی را درخواست كنند: «و بابی مفتوحٌ لِمَن دَعانی فَمَن ذَاالذی اَمّلَنی لِنوائِبه فقَطعتَه دونَها ... اَو لَیسَ العفوُ و الرحمةُ بِیدی؟ أو لیسَ اَنَا محلُ الآمالِ؛ ...»(111)(و نیز بسیاری از روایات و آیات قرآنی كه خاستگاه این معرفتند.) همین مضمون از حدیث قدسی در بیان شیوای حافظ سخن عشق نیز نقش بسته است:

دوشم نوید داد عنایت كه حافظا! بازآ كه من به عفو گناهت ضمان شوم.(112) با توجه به معارف والای آسمانی و عرفانی، كه شرح برخی از آن ها گذشت، اشعار حافظ معنا می یابند.

عدمِ نیاز به عرضِ نیاز در حضورِ معشوق

این نكات در مورد عرض نیاز، یك جنبه از مسئله اند؛ جنبه دیگرش عدم نیاز و حاجت به عرض حاجت در پیشگاه و درگاه الهی است كه مقامی دیگر از سامانه ویژه دعا در شریعت محمّدی و مكتب علوی می باشد.

عرض حاجت در حریم حضرتت محتاج نیست راز كس مخفی نماند با فروغ رای تو.(113) این مقام كه در بیت حافظ به زیبایی و سادگی بیان شده ترجمانی است از عبارات و بیان های نغز دعای امیر سخن و مولای عشق علی علیه السلام كه آن را در عرضه داشت و دعای «جامع الامور» به درگاه ربوبی بازخوانده، ترنّم می كند: «البته تو جایگاه مرا می بینی و گفتارم را می شنوی و به اعمال مخفی (نیّات قلبم) و آشكارم آگاهی و حاجتم را می دانی، و به آنچه نزد من است احاطه داری، هیچ امری از امور من، از آشكار و مخفی، و ظهور دلم و مخفی كاری های آن، از تو مخفی نیست ...»(114)

ابیاتی كه حافظ، علم سابق الهی بر افعال انسان ها و آگاهی كنونی بر دل های موجودات را در آن ها به زیبایی بیان كرده و به تصویر كشیده، گویای مبنای معرفتی و توحیدی اویند كه الهام گرفته از آموزه های عرفان علوی و شیعیِ ناب می باشند. در این مقام، سالك ادب حضور در پیشگاه حضرت ربوبی را حفظ می كند و لب به سخن نمی گشاید، بلكه خواست درونی خود را در عرصه علم الهی می بیند. از این رو، حاجتی به جاری كردن آن در زبان و اظهار نیاز نمی بیند:

هواخواه توام جانا و می دانم كه می دانی كه هم نادیده می بینی و هم ننوشته می خوانی.(115) ***

دانی مراد حافظ از این درد و غصّه چیست؟ از تو كرشمه ای و ز خسرو عنایتی.(116) ***

ارباب حاجتیم و زبان سؤال نیست در حضرت كریم، تمنّا چه حاجت است جام جهان نماست ضمیر منیر دوست اظهار احتیاج خود، آنجا چه حاجت است؟ ای عاشقِ گدا! چو لب روح بخش یار می داندت وظیفه، تقاضا چه حاجت است؟(117) در این مقام، سالك در اوج وحدت آرمیده است و فیض ساری حق تعالی را شهود می كند. عرفای والامقام به این فیض ساری، «یار» اطلاق كرده و از تجلّیات و ظهورات آن به «لب» و «خال» و مانند آن تعبیر می كنند. در آن مقام، سالك، تمامِ تار و پود وجودش را از فیض حق تعالی و عنایت های ربّانی اش پرمی بیند و در عرصه وجود (وجودِ خودش و وجود عالم) جز خداوندگارِ عشق و عنایت هایش هیچ نمی بیند. از این رو، حاجتی برای عرض نیاز و احتیاج نمی بیند. این بدان می ماند كه استاد بزرگواری از استادان علوم، بر حقیقت و موضوعی در هر علمی كه باشد نیك واقف باشد و شاگردی از شاگردانش كه تازه این نكته را فرا گرفته است، آن را به استاد اظهار كند! این اظهار، بی ادبی به محضر معشوق و استاد عشق است. بدین روی، عارف ضرورتی برای اظهار نمی بیند، بلكه ضرورت را در لب فروبستن می داند و بس.(118)

این سخن نمی از دریای معارف عرفان ناب شیعی است كه به قدر حاجت بر اوراق ریخته شد.

گریه حافظ چه سنجد پیش استغنای عشق كاندر این دریا نماید هفت دریا شبنمی.(119)


1 محقق و نویسنده.

2. صبح خیزی و سلامت طلبی چون حافظ هر چه كردم همه از دولت قرآن كردم عشقت رسد به فریاد ار خود به سان حافظ قرآن ز بر بخوانی در چارده روایت.

3. خوشا نماز و نیاز كسی كه از سرِ درد به آب دیده و خون جگر طهارت كرد.

4.نصیحتی كنمت یاد گیر و در عمل آر كه این حدیث ز پیر طریقتم یادست غم جهان مخور و پند من مبر از یاد كه این لطیفه عشقم ز ره روی یادست.

5. چون من ماهی كلك آرم به تحریر تو از «نون و القلم» می پرس تفسیر.

6. بلبل ز شاخ سرو به گلبانگ پهلوی می خواند دوش درس مقامات معنوی یعنی بیا كه آتش موسی نمود گل تا از درخت، نكته توحید بشنوی.

7. حافظ! از چشمه حكمت به كف آور جامی تا كه از لوح دلت نقش جهالت برود.

8. حافظ ار میل به ابروی تو دارد شاید جای در گوشه محراب كنند اهل كلام.

9. عجب علمی ست علم هیئت عشق كه چرخ هشتمش هفتم زمین است ز جور كوكب طالع سحرگهان چشمم چنان گریست كه ناهید دیده ام دانست.

10.ای بی خبر! بكوش كه صاحب خبر شوی تا راهرو نباشی كی راهبر شوی؟ در مكتب حقایق و پیش ادیب عشق هان ای پسر!بكوش روزی پدر شوی.

11. بدین دستور تاریخ وفاتش برون آر از حروف «قرب طاعت». 12. دیوان حافظ بر اساس هشت نسخه كامل كهن، تدوین و تصحیح رشید عیوضی، تهران، صدوق، 1376، ج 1، ص 671، رباعی 13. 13. همان، ج 1، ص 675، رباعی 24. 14. همان، ج 1، ص 362، غزل 289. 15. همان، ج 1، ص 144، غزل 105. 16. علی سعادت پرور، جمال آفتاب، تهران، چ دوم، احیای كتاب، 1381، ج 2، ص 189 / دیوان حافظ، ج 1، ص 144، غزل 105.

17. «دردكشان» در زبان حافظ، به معانی گوناگونی همچون اهل بیت علیهم السلام ، اهل عشق، عاشقان، عارفان، مرشد و قطب اطلاق شده است. (پرویز اهور، كلك خیال انگیز، چ دوم، تهران، اساطیر، 1372، ج 2، ص 982.)

18. علی سعادت پرور، پیشین، ج 1، ص 372 / دیوان حافظ، ج 1، ص 44، غزل 22.

19. علی بن ابراهیم بن هاشم قمی، تفسیر قمی، قم، مؤسسه دارالكتب، 1404 ق، ج 1، ص 247 (ذیل تفسیر آیه «اَلَستُ بِربِّكم» اعراف: 172).

20. دیوان حافظ، ج 1، ص 355، غزل 283. 21. همان، ج 1، ص 255، غزل 195. 22. همان، ج 1، ص 454، غزل 371. 23. همان، ج 1، ص 126، غزل 90. 24. همان. 25. همان، ج 1، ص 232، غزل 177.

26. «شاه» در زبان حافظ به معانی گوناگونی از جمله خداوند، انسان كامل، علی بن ابی طالب علیه السلام ، خورشید، و برخی از بزرگان و مشایخ عرفان اطلاق شده است.

27. دیوان حافظ، ج 1، ص 606، قصیده 2. 28. همان، ج 1، ص 219، غزل 166. 29. همان، ج 1، ص 271، غزل 210 و ج 2، ص 823 / مرتضی مطهّری، آئینه جام (دیوان حافظ)، چ دوم، تهران، صدرا، 1374، ص 145، غزل 214. 30. همان، ج 1، ص 607، قصیده 20. 31. همان، ج 1، ص 440، غزل 358.

32. علاّمه قیصری، شرح فصوص الحكم، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، تهران، علمی و فرهنگی، 1375، ص 118 و 255.

33. «یار» در اصطلاح عرفانی، به معانی گوناگونی همچون فیض مقدّس، صادر نخستین، انسان كامل، انبیا و اولیا، همسفر عشق، معشوق و مانند آن اطلاق می شود.

34. دیوان حافظ، ج 1، ص 255، غزل 195.

35. «بت» در اصطلاح عرفانی، تجلّی و ظهور تمام نمای حق تعالی است، بخصوص آنكه در این مورد، ائمّه بزرگوار دین علیهم السلام مرادند.

36. همان، ج 1، ص 144، غزل 105. 37. همان، ج 1، ص 86، غزل 57 / مرتضی مطهّری، پیشین، ص 40 و 41. 38. دیوان حافظ، ج 1، ص 263، غزل 202. 39. همان، ج 1، ص 19، غزل 3.

40. همان، ج 1، ص 471، غزل 386.

41. حاج شیخ عبّاس قمی، مفاتیح الجنان، چ شانزدهم، تهران، دفتر نشر و فرهنگ اسلامی، «دعای كمیل».

42. همان، «مناجات شعبانیه»

43. همان، «مناجاة التائبین». 44. همان، ج 1، ص 61، غزل 35. 45. همان، ج 1، ص 323، غزل 252. 46. همان، ج 1، ص 314، غزل 246. 47. همان، ج 1، ص 323، غزل 252 و نیز ج 2، ص 910 (نسخه بدل)

48. شیخ عبّاس قمی، پیشین، ص 157 به بعد.

49. دیوان حافظ، ج 1، ص 113، غزل 79. 50. همان، ج 1، ص 82، غزل 53. 51. همان، ج 1، ص 421، غزل 341. 52. همان، ج 1، ص 469، غزل 383. 53. همان، ج 1، ص 304، غزل 283.

54. سید بن طاووس، اقبال الاعمال، تهران، دارالكتب الاسلامیه، 1367، ص 686، «مناجات شعبانیه» / شیخ عبّاس قمی، پیشین، ص 157.

55. سیّدمحمّدحسین طباطبایی، تفسیر المیزان، ترجمه سیدمحمّدباقر موسوی همدانی، چ پنجم، قم، انتشارات اسلامی، 1374، ج 14، ص 199.

56. سید بن طاووس، پیشین، ص 54.

57. همان، ص 75.

58. همان، ص 706 / شیخ عبّاس قمی، پیشین، ص 63.

59. سید بن طاووس، پیشین، ص 54.

60. مرتضی مطهّری، پیشین، ص 68، غزل 98.

61. دیوان حافظ، ج 1، ص 154، غزل 114. 62. همان، ج 1، ص 428، غزل 348. 63. مرتضی مطهّری، پیشین، ص 74، غزل 108. 64. دیوان حافظ، ج 1، ص 369، غزل 295.

65. شیخ عبّاس قمی، پیشین، ص 62.

66. دیوان حافظ، ج 1، ص 111، غزل 77. 67. همان، ج 1، ص 145، غزل 106. در این نسخه به جای «نگارین»، لفظ «مخالف» و در نسخه بدل نیز لفظ «محالت» آمده است / مرتضی مطهّری، پیشین، ص 76.

68. سید بن طاووس، پیشین، ص 358.

69. شیخ عبّاس قمی، پیشین، ص 62.

70. دیوان حافظ، ج 1، ص 110، غزل 76. 71. همان، ج 1، ص 415، غزل 336. این نوع سخن گفتن مخصوصِ مقامی است كه از لحاظ عرفانی، به «غنای عارفانه» معروف است. (مرتضی مطهّری، پیشین، ص 238، غزل 346.) 72. همان، ج 1، ص 233، غزل 178.

73. شیخ عبّاس قمی، پیشین، ص 63.

74. همان، ص 65.

75. دیوان حافظ، ج 1، ص 265 غزل 204. 76. همان، ج 1، ص 360، غزل 288. 77. همان، ج 1، ص 196، غزل 147 / مرتضی مطهّری، پیشین، ص 103.

78. ابراهیم بن علی عاملی كفعمی، البلد الأمین (چاپ سنگی)، ص 315 / محمّدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 91، باب 32، ح 14، ص 104.

79. شیخ عبّاس قمی، پیشین، ص 65.

80. دیوان حافظ، ج 1، ص 103، غزل 71. 81. همان، ج 1، ص 182، غزل 136. 82. مرتضی مطهّری، پیشین، ص 68، غزل 98.

83. شیخ عبّاس قمی، پیشین، ص 65.

84. دیوان حافظ، ج 1، ص 521، غزل 427. 85. همان، ج 1، ص 505، غزل 414. 86. همان، ج 1، ص 265، غزل 204 و نیز ج 2، ص 869، نسخه بدل «بی تو» 87. همان، ج 1، ص 505، غزل 414.

88. همان، ج 1، ص 436، غزل 355.

89. مرتضی مطهّری، پیشین، ص 68، غزل 98. 90. دیوان حافظ، ج 1، ص 79، غزل 51.

91. عبدالواحد بن محمّد تمیمی آمدی، غررالحكم و دررالكلم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1366، ص 104، ح 1839.

92. همان، ص 104، ح 1741.

93. همان، ص 104، ح 1844.

94. همان، ص 398، ح 9234.

95. دیوان حافظ، ج 1، ص 294، غزل 229 و ج 2، ص 809، نسخه بدل «شكایت حال است» می باشد. 96. همان، ج 1، ص 316، غزل 248.

97. محمّد بن یعقوب كلینی، الكافی، تهران، دارالكتب الاسلامیه، 1365، ج 2، ص 528، ج 20 / شیخ طوسی، مصباح المتهجّد، بیروت، مؤسسة فقه الشیعه، 1411 ق، ص 295.

98. علاّمه قیصری، پیشین، ص 659 به بعد / ملاّصدرا، الاسفار الاربعه، قم، مصطفوی، 1379 ق، ج 9، ص 346 به بعد.

99. شیخ عبّاس قمی، پیشین، ص 64.

100. دیوان حافظ، ج 1، ص 237، غزل 182.

101. شیخ عبّاس قمی، پیشین، ص 64.

102. دیوان حافظ، تصحیح غنی قزوینی، چ هفتم، تهران، جام، 1373، ص 159.

103. علاّمه قیصری، پیشین، ص 654 و بعد / عبدالرزاق كاشانی، لطائف الاعلام فی اشارات اهل الالهام، تهران، میراث مكتوب، 1379، ص 226 و ص 160، اصطلاح «جوامع الآثار والتحقیق».

104. محمّدباقر مجلسی، پیشین، ج 91، ص 98.

105. مرتضی مطهّری، پیشین، ص 287، غزل 415.

106. محمّدباقر مجلسی، پیشین، ج 87، ص 208.

107. همان، ج 91، ص 97 / ابراهیم بن علی عاملی كفعمی، پیشین، ص 374.

108. دیوان حافظ، ج 1، ص 96 غزل 66 و ج 2، ص 747، در نسخه بدل «پروردگار» به جای «آمرزگار» آمده است. 109. همان، ج 1، ص 529، غزل 434. 110. همان، ج 1، ص 83، غزل 54.

111. محمّد بن یعقوب كلینی، پیشین، ج 2، ص 66.

112. دیوان حافظ، ج 1، ص 390، غزل 313. 113. همان، ج 1، ص 488، غزل 400.

114. محمّدباقر مجلسی، پیشین، ج 92، ص 102 به بعد، ج 1 از باب 87.

115. دیوان حافظ، ج 1، ص 573، غزل 467. 116. همان، ج 1، ص 521، غزل 427. 117. همان، ج 1، ص 52، غزل 29.

118. علاّمه قیصری، پیشین،ص413436 (فص شیثی)/حسن حسن زاده آملی،مُمَدُ الهِمَم در شرح فصوص الحكم،تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1378، (فص شیثی)، ص69104.

119. دیوان حافظ، ج 1، ص 560، غزل 458. در نسخه مذكور، «طوفان» به جای «دریا» آمده است و نیز: همان، ج 2، ص 1103.

منبع: قربانی، رحیم ؛فصلنامه شیعه شناسی، شماره 11، ؛