در فتنه ها چونان شتر دو ساله باش، نه پشتى دارد كه سوارى دهد و نه پستانى تا او را بدوشند.
مرکز جهانی اطلاع رسانی آل البیت

خانه  >  مقالات (اخلاقی)  >   جايگاه نهج البلاغه در انديشه سياسى اسلام(از آرمان تا واقعيت)

جايگاه نهج البلاغه در انديشه سياسى اسلام(از آرمان تا واقعيت)

اين مقاله به بررسى نقش امام على(علیه السلام) در انديشه سياسى اسلام مى پردازد؛ از اين رو ابتدا مرورى بر تإليفات انجام شده در موضوع انديشه سياسى اسلام خواهيم داشت و جايگاهى را كه اين تإليفات براى آن حضرت، قائل شده اند، بررسى خواهيم كرد؛ سپس با استفاده از روش هاى تفسيرى سعى خواهد شد زمينه اى براى فهم هر چه بيشتر جايگاه اصلى آن حضرت در تاريخ انديشه سياسى اسلام فراهم آوريم؛ بنابراين هدف اصلى در اين مقاله ارائه روش تحليلى درست براى بررسى تاريخ انديشه سياسى اسلام است. در پايان به مولفه هاى انديشه سياسى از ديدگاه آن حضرت اشاره مختصرى خواهد شد.
يكى از ضرورت هاى اجتناب ناپذير پژوهش در تاريخ انديشه سياسى، برخورد گزينشى با انديشمندان سياسى اسلام و به عبارت ديگر، لزوم انتخاب برخى از متفكران و شرح و بسط نظرياتشان است و به همين دليل پژوهشگرانى كه در انديشه سياسى اسلام به تحقيق مشغولند، در بررسى هاى خود مجبور به انتخاب شده اند و به بررسى آراى بعضى از متفكران مسلمان بسنده كرده اند. به نظر مى رسد مهم ترين عامل دخيل در اين گزينش، اتخاذ روش تحليلى است كه محقق در پرتو آن به بررسى انديشه سياسى اسلام مى پردازد. اتخاذ روش تحليلى توسط محقق همانند استفاده از چراغى است كه به ناچار فقط برخى از مواضع را روشن خواهد كرد و ساير مواضع را در تاريكى باقى خواهد گذاشت؛ در نتيجه اين بررسى ها، نقش برخى از متفكران تاريخ انديشه سياسى اسلام بر جسته تر شده و برخى ديگر در سايه قرار مى گيرند و ناشناخته خواهند ماند و به همين دليل است كه انتخاب روش تحقيق يكى از اساسى ترين مسائلى است كه محققان تاريخ انديشه سياسى اسلام نبايد از آن غفلت كنند. هدف از اين نوشتار، اتخاذ روش تحليلى است كه در پرتو آن بتوان نقش امام على را در تاريخ انديشه سياسى اسلام بيشتر تبيين و بررسى كرد.

بررسى منابع موجود
علاقه مندان به تاريخ انديشه سياسى اسلام با مطالعه تإليفاتى كه اخيرا در اين موضوع انجام شده، دچار تعجب خواهند شد، زيرا در اين تإليفات به نقش و جايگاه پيشگامان صدر اسلام و امام على در تاريخ انديشه اسلامى پرداخته نشده است و همان گونه كه توضيح داده شد، اين مسإله به دليل انتخاب روش هاى تحليلى نادرستى است كه نويسندگان اين كتب داشته اند؛ براى نمونه مرورى به چند تا از اين منابع مى كنيم:
سيد جواد طباطبايى با طرح نظريه انحطاط و با استفاده از چارچوب نظرى مبتنى بر عقل مدرن غربى، متفكران مسلمان را در سه دسته فيلسوفان سياسى، شريعت نامه نويسان و سياست نامه نويسان تقسيم مى كند. از ديدگاه وى انديشه فلسفى سياسى جهان اسلام در ادامه فلسفه سياست يونان و غرب است:
گفته اند كه سياست ـ حتى به معنايى كه در دوره جديد فهميده شده ـ از نوآورىهاى يونانيان بوده است، همچنان كه فلسفه، يعنى انديشه عقلانى غير ملتزم به اديان و اسطوره ها را نخستين بار يونانيان تإسيس كردند و در واقع تاريخ فلسفه اعم از مسيحى، اسلامى و... به معناى دقيق كلمه جز تاريخ بسط فلسفه يونانى در ميان اقوام ديگر نبوده است. تاريخ انديشه فلسفى درباره سياست نيز به هر حال تاريخ بسط فلسفه سياسى يونانيان در ميان اين اقوام است.(1)
با توجه به اين ديدگاه، انديشه فلسفى سياست با ورود انديشه و فلسفه يونان وترجمه ها به جهان اسلام آغاز مى گردد و مسلمانان پيش از اين دوره، فاقد هرگونه انديشه فلسفى درباره سياست بوده اند. طباطبايى از انديشمندان فلسفه سياست به فارابى، ابن سينا و ساير فلاسفه بعد از آنان اشاره مى كند و به بررسى انديشه سياسى آنان مى پردازند. اشكالى كه در اين روش از بررسى انديشه اسلامى وجود دارد آن است كه در اين روش، جايگاه اصلى عقل و فلسفه و حكمت عملى در غرب دانسته شده و مسلمانان ناقلان فلسفه تلقى شده اند؛ ناقلانى كه به فهم كامل فلسفه غرب نايل نيامدند و اين فهم ناقص نيز به تدريج به زوال گراييد. حكمت عملى و انديشه سياسى بعد از فارابى با توجه به شرايطى كه در جهان اسلام به وجود آمد، به انحطاط و زوال گراييد. طباطبايى در اين مورد مى نويسد:
ابونصر فارابى نخستين و بزرگ ترين نماينده حكمت عملى در تمدن ايرانى، تا جلال الدين دوانى كه آخرين نماينده با معناى حكمت عملى و همين طور نشانگر زوال و انحطاط آن است.(2)
در اين ديدگاه هر چه از فارابى فاصله بگيريم، نشانه ها و علايم زوال انديشه سياسى در متفكران متإخر بيشتر مشاهده مى گردد. فرهنگ رجايى در كتاب معركه جهان بينى ها سعى مى كند با استفاده از رهيافتى كه خود آن را ((رهيافت سياست)) مى نامد و آن را در ادامه روش تحليلى ارسطو مى بيند، به فهم دقيق تر انديشه سياسى در ايران قبل و بعد از ظهور اسلام بپردازد. از نظر او در هر دو دوره قبل و بعد از اسلام، جهان بينى غالب در سياست، جهان بينى خيمه اى بوده است.(3) وى با استفاده از اين رهيافت به معرفى پنج قالب فكرى مى پردازد كه عبارتند از شيوه فقاهتى، شيوه ادبا (اندرزنامه نويسى)، شيوه تاريخى، شيوه عرفانى و شيوه فلسفى.(4) وى در هر يك از اين قالب ها به بررسى نمونه هايى از متفكران مسلمان دوره ميانه پرداخته است.
همچنين روزنتال با تقسيم سه گانه مشهور خود، كه به صورت الگويى براى خوانندگان و پژوهشگران انديشه سياسى در ايران در آمد، به بررسى سه گروه در انديشه سياسى اسلام مى پردازد كه از آنها با عناوين انديشه سياسى فلسفى، انديشه سياسى فقهى و سياست نامه نويسى (آيين شهريارى) ياد مى كند. وى با اين الگو به بررسى انديشه سياسى مسلمانان پرداخته است، ولى اين نويسنده نيز همانند ديگران نامى از امام على بن ابى طالب و منش و جايگاه حضرت در انديشه سياسى اسلام نمى برد؛ البته اين تقسيم بندى نيز خالى از اشكال نيست و داراى اشكالات روش شناسى و غفلت از محتواى درونى انديشه سياسى دوره ميانه اسلامى مى باشد.
حاتم قادرى در كتاب انديشه سياسى در اسلام و ايران بدون آن كه متعرض روش تحليلى و نظريه اى خاص براى بررسى انديشه سياسى اسلام و ايران شود، سه منبع براى انديشه سياسى اسلامى بر مى شمرد كه عبارتند از:
1. سنت هاى حكومتى و ملكدارى ايران باستان؛
2. فلسفه و به ويژه فلسفه سياسى يونان باستان؛
3. رفتارهاى ريشه دار و آداب و باورهاى اعراب.(5)
به نظر قادرى، انديشه سياسى اسلام از اين سه منبع مذكور، تغذيه كرده و تكوين پيدا كرده است. وى از قرآن و حكمت نبوى(ص) و متفكران صدر اسلام به عنوان يكى از منابع نام نمى برد و به همين دليل انديشه سياسى امام على از نظر او پوشيده مانده است. اشكال اين كتاب در اين است كه تإثير دين اسلام و فرمان هاى قرآن و پيامبر را بر جامعه مسلمانان و فرهنگ سياسى آن ناديده انگاشته است، حال آن كه در بررسى هاى جامعه شناختى، دين يكى از كانون هاى فرهنگساز مطرح است و نبايد تإثير دين را بر فرهنگ سياسى جوامع ناديده گرفت. قادرى در فصول مختلف اين كتاب با تبعيت از گذشتگان، فقط به بررسى انديشه سياسى علماى اهل سنت (براى مثال ماوردى)، ملكدارى و اندرزنامه نويسى (براى مثال خواجه نظام الملك طوسى) و فلسفه سياسى ـ اجتماعى (براى مثال فارابى و ابن سينا) اكتفا كرده و به تعليمات پيامبر و امام على براى جامعه اسلامى هيچ اشاره اى نكرده است.
شايد علت عدم ذكر نام پيامبر و امام على در منابع مذكور، تإثيرپذيرى عميق اين تإليفات از مطالعاتى است كه خاورشناسان از تاريخ انديشه سياسى اسلام داشته اند. نويسندگان ايرانى به جاى بررسى و تحقيق در منابع اصلى انديشه سياسى اسلام با استفاده از نظريات غربى ها كه مبتنى بر عقل مدرن است، به مطالعه آثار خاورشناسان اكتفا كرده اند و كمتر به منابع اصلى مراجعه كرده اند. در مواردى هم كه مراجعه اى صورت گرفته در ادامه مطالعات مستشرقين و نظريات آنها و گزينشى بوده كه از آنان به عاريت گرفته اند. اتكاى اين مطالعات بر روش هاى اثبات گرايانه و مإخود از عقل مدرن غربى به علاوه استفاده از برخى منابع (و عدم احاطه كامل بر كليه منابع اصيل اسلامى) موجب شده است كه مطالعات مستشرقين داراى كاستى هاى فراوانى از لحاظ روش و منابع اصلى باشد.
آنچه گذشت بررسى مختصرى بود در محتواى متون درس انديشه سياسى اسلام و ايران. نتيجه اين بررسى نشان مى دهد كه علاوه بر نويسندگان اين متون، ساير مدرسان و دانشجويان اين رشته ها نيز اطلاع ناچيزى در مورد جايگاه انديشه سياسى امام على و نقش آن در تإسيس انديشه عقلى (فلسفى) سياسى دارند، و آن حضرت از اين جهت (همانند ساير عرصه ها) ناشناخته مانده اند.

روش تحليلى پيشنهادى براى بررسى انديشه سياسى اسلام
در بررسى انديشه سياسى، روش غالب آن است كه عقل سياسى اسلام را ادامه عقل و تفكر سياسى يونان دانسته اند. همان گونه كه توضيح داده شد، براى اين بررسى، ابتدا انديشه سياسى افلاطون، ارسطو و سپس در ادامه آن انديشه سياسى فلاسفه مسلمان را بررسى مى كنند. در نبود روش تحليل مبتنى بر نظريه هاى فلسفى اسلامى، محققان به ناچار از روش هاى تحليلى غرب مدار استفاده كرده اند؛ همان گونه كه سيدجواد طباطبايى در اين مورد به درستى مى نويسد: در نبود نظريه اى براى تحليل انديشه سياسى اسلام عملا هر نوع تحليل تاريخ انديشه سياسى اسلام ممتنع است. به هرحال بايد مطالعات روشمند و از روش تحليلى منطقى و مستدل برخوردار باشد.
روشى را كه در اين مقاله براى مطالعه تاريخ انديشه سياسى اسلام پيشنهاد مى شود، روشى است كه اصالت را به متون دينى و قرآن مبين مى دهد. از اين ديدگاه عقل سياسى اسلامى برخاسته از نصوص اسلامى و داير مدار فهم متون دينى است. آغاز پيدايش مباحث عقلى در ميان مسلمانان به نزول قرآن برمى گردد؛ به اين معنا كه مسلمانان جهت فهم آيات خداوندى به تعقل روى آورده اند. جاذبه قرآن از نظر عمق مفاهيم و در عين حال فصاحت و بلاغت و سادگى و روانى آن، تازه مسلمانان را به شدت مجذوب و مسحور خود مى كرد و مسلمانان را به تعمق در آيات براى فهم هرچه بيشتر آن فرا مى خواند. مسلمانان هستى خود را در گرو معرفت به قرآن و تإسى به گفتار و كردار پيامبر(ص) مى ديدند.(6) هانرى كربن پيدايش تعقل و فلسفه را نتيجه تإويل قرآن دانسته است. از ديدگاه او ((نه تنها در حكمت شيعى بلكه در سراسر تاريخ فلسفه اسلامى قرآن منبع تإمل و تإويل فلسفى بوده است)).(7) نويسندگان بسيارى از جمله حنافاخورى، خليل الجر(8) و سعيد شيخ(9) به اين نكته اذعان كرده اند. مورخان از بعضى مسلمانان و صحابى بزرگ پيامبر نام مى برند كه با شنيدن آيات قرآن، سعى در فهم آيات و معانى آنها مى كردند. از اين ديدگاه مسلمانان براى فهم حقيقت به نوعى پيامبرشناسى و بعد از پيامبر به بسط آن در نوعى امام شناسى پرداخته اند. در نبود پيامبر و امام، عقل و فلسفه مسووليت كشف اين حقيقت را برعهده دارد، به اين عبارت كه مسلمانان با تإسى به پيامبر و با استفاده از تعقل و اجتهاد در متون، سعى در شناخت مفاهيم قرآنى و درك حقيقت آن كردند. با استفاده از اين روش مى توان عقل سياسى مسلمانان را نتيجه تلاش و كوشش آنان جهت فهم قرآن دانست.

شخصيت فكرى امام على(علیه السلام)
امام على بعد از رحلت پيامبر مهم ترين وظيفه خود را جمعآورى، تدوين و آموزش قرآن براى تازه مسلمانان مى دانستند. آن حضرت قبل و بعد از دوران خلافت با گفتار و رفتار خود الگويى عملى براى فهم آيات قرآنى در جامعه اسلامى بودند و گره گشاى مشكلاتى كه براى جامعه نوپاى اسلامى به وجود مىآمد. به گفته جرج جرداق مسيحى لبنانى امام على عالم قدرتمندى است كه محور فكرى اسلام بوده و دائره المعارف جميع علوم بوده است. وى در اين مورد مى نويسد:
على بن ابى طالب در عقل و انديشه يگانه و بى همتاست و به همين جهت محور فكرى اسلام و جامع سرچشمه علوم عربى است به طورى كه در ميان عرب هيچ دانشى نيست مگر آن كه على آن را پايه ريزى كرده و يا در پيدايش آن سهيم و شريك بوده است... آن حقيقت انسانى كه اساس همه فلسفه هاى مثبت است در مقابل فلسفه هاى منفى(10)
خطابه ها، نامه ها و كلمات امام على كه برخى از آنها را سيدرضى (359ـ406ه'. ، گردآورنده نهج البلاغه) و برخى را اسكافى (درگذشته به سال 240ه'. ، صاحب كتاب المعيار و الموازنه) جمع آورى كرده، شاهدى بر اين نكته است كه آن حضرت متفكرى بى نظير در فهم آيات قرآن و استنباط اصول و مبانى انديشه هاى سياسى اسلام و ارائه آنها به جامعه اسلامى است.

فلسفه و نظريه سياسى
در اين جا لازم است به ويژگى ها و اختصاصات فلسفه و نظريه سياسى اشاره مختصرى بكنيم.
اشتراوس در كتاب ((فلسفه سياسى چيست)) فلسفه سياسى را شاخه اى از فلسفه دانسته و در تعريف فلسفه مى نويسد:
فلسفه كوششى است براى نشاندن معرفت به كل به جاى گمان نسبت به كل و جستارى براى معرفت به همه چيز، به معناى جستار براى معرفت به خدا، جهان و انسان و بلكه جستار براى معرفت به طبيعت هر چيز است.(11)
همان گونه كه مى بينيم، هدف فلسفه جست وجو و كشف حقيقت است و همان طور كه پيش تر گذشت، كشف حقيقت نزد مسلمانان به فهم و الهام از قرآن براى شناخت هستى و معرفت به آيات خداوند گره خورده است. فلسفه اسلامى با هدف كشف حقيقت كه در قرآن مى باشد، به تفسير و فهم قرآن مى پردازد و امام على بعد از پيامبر عهده دار اين وظيفه خطير در جامعه اسلامى گرديدند. سخنان امام على درباره شناخت هستى، شناخت انسان، معرفت شناسى، شناخت جامعه و سنت هاى الهى حاكم بر جوامع و شناخت دولت و حكومت و معاد و سرانجام انسان، خود الهام بخش مجموعه و منظومه هماهنگ فلسفى خاصى است كه آن حضرت از فلاسفه اى همچون فارابى و ابن سينا بسيار فراتر رفته است. همين طور در اين ديدگاه فلسفه سياسى بخشى از فلسفه است كه ((مدار بحث فلسفه سياسى اهداف عظيم بشرى است آزادى حكومت يا فرمانروايى، اهدافى كه مى تواند بشر را از حد نفس فرومايه خويش ارتقإ دهد.(12)
فرمايش هاى حضرت على در مورد فلسفه سياسى بخش زيادى از نهج البلاغه، كتاب الموازنه و المعيار اسكافى و احاديث فريقين را تشكيل مى دهد.
حال براى آن كه با ويژگى هاى ((نظريه سياسى)) آشنا شويم، اشاره اى خواهيم داشت به كتاب فهم نظريات سياسى نوشته اسپريگنز. در اين كتاب به ادعاى نويسنده، آثار كلاسيكى مانند جمهور افلاطون كه نمونه كامل از اين لحاظ مى باشند، در ((جست وجوى ارائه تصويرى جامع و نسبتا منسجم از زندگى سياسى هستند. واژه يونانى تئورين كه كلمه تئورى از آن مشتق شده به معناى نظر كردن، توجه كردن و تعمق است. اين دقيقا همان كارى است كه متفكران بزرگ و ديگرانى كه چون آنها قرن ها به بحث و نظريات سياسى پرداخته اند بشر را به آن دعوت مى كنند. اين متفكران نحوه نگرش را به انسان مىآموزند كه به طور كلى معنايش تصوير نمادين از يك كليت نظم يافته است)).(13)
آنچه از فقره فوق فهميده مى شود و مد نظر اين مقاله است، هدف نظريه پرداز سياسى است. اين هدف عبارت است از آن كه نظريه پرداز سياسى در سايه مطالعاتش از هستى، سرشت آدمى و ديگر خصوصيات جهان پيرامونش كه به منزله مواد خامى براى مطالعه او هستند سياست را توصيف مى كند.(14) سياست بخشى از يك منظومه بزرگ تر است كه از نگرش انسان به هستى، به انسان و... ناشى مى شود. متفكران مسلمان در دوره ميانه نيز براى شناخت سياست مباديى را لازم دانسته اند. نظريه سياسى مشتمل بر فلسفه و مجموعه منظوم و هماهنگ است كه از شناخت هستى به عنوان مبادى، آغاز و به جزئيات مسائل سياسى منتهى مى شود؛ به طورى كه اين جزئيات، ريشه در آن كليات و مبادى دارد و با آن در هماهنگى كامل است. اگر ارائه چنين منظومه اى را لازمه ((نظريه)) سياسى و از اختصاصات ((فلاسفه)) و متفكران بدانيم، امام على به گواهى تاريخ بسيار زودتر از ديگر متفكران مسلمان ديدگاه هاى خود را براى مردم بيان كرده اند و در ادامه سنت نبوى مردم را با حقايق و مفاهيم عميق قرآن آشنايى داده اند و شايد نوعى كم لطفى باشد كه ما در بررسى تاريخ انديشه سياسى اسلامى، از آموزش ديدگان اين مكتب فكرى نام ببريم و از استادان و بنيان گذاران آن غافل باشيم؛ بسيار ناپسند است اين كه جوانان و نوجوانان علاقه مند به انديشه سياسى اسلام از انديشه سياسى بزرگان و استادان مكتب اسلام، آگاهى نداشته باشند.
نكته ديگرى كه در مورد انديشه سياسى امام على و ديگر متفكران مسلمان، و با توجه به روش تحليلى پيشنهادى، قابل ذكر است، عدم امكان تفكيك بين فلسفه و فقه سياسى است. همين طور اندرزنامه ها هم مبتنى بر نوعى نگرش كلى است كه قابل تفكيك از انديشه سياسى مسلمانان نيست و همه اينها به شدت متإثر از متون اسلامى مى باشند. متفكران مسلمان بعضا هم داراى كتاب هايى در اندرزنامه نويسى (نصيحه الملوك) و هم كتاب هايى از سنخ فقه سياسى مى باشند؛ براى شاهد مثال از متفكرانى، مانند غزالى، ماوردى و خواجه نصيرالدين طوسى مى توان نام برد. همچنين فلسفه و فقه هم در انديشه سياسى متفكرانى كه هر دو صبغه را دارند، به راحتى قابل جدايى و انفكاك نيست و متفكران مسلمان آن دو را با هم سازگار و در يك منظومه كلى مى ديده اند؛ ديدگاه هاى فارابى، ابن سينا، خواجه نصيرالدين طوسى، غزالى و... از اين نظر قابل بررسى است. اينان فلسفه و كلام و اصول فقه ـ كه آن را نوعى فلسفه خاص اسلامى مى دانيم ـ را به عنوان مبادى و مقدمه لازم براى ورود به فقه سياسى دانسته اند. فارابى زمانى كه از علم مدنى نام مى برد، آن را اعم از فلسفه و فقه سياسى دانسته است و در كتاب المله در نبود رئيس اول، وجود رئيس آشنا به فقه (كه فقيه است) و سنت را تجويز كرده است.
به هر حال، تمامى تلاش هاى فكرى و عقلى در جهان اسلام باز گشت به قرآن دارد و اين تلاش ها با هدف فهم قرآن از همان ابتدا آغاز شد و روز به روز گسترش يافت و نقش شخصيتى همانند امام على در اين مورد قابل انكار نيست. انديشه سياسى اسلام هم از اين قاعده مستثنا نيست و اين در زمانى بود كه هنوز نهضت ترجمه آغاز نشده و مسلمانان با انديشه هاى ساير ملت ها آشنا نشده بودند. بعد از آشنايى مسلمانان با ساير ملل، گسترش سرزمين هاى اسلامى و ترجمه كتب هندى، يونانى و ايرانى، مسلمانان از اين فرصت نيز استفاده كرده بر گنجينه اطلاعات و دانش و انديشه سياسى خود افزودند و از دانش هاى جديد براى فهم هر چه بيشتر وحى استفاده بردند.

هستى شناسى و سياست
چنانچه پيش تر آمد، انديشه سياسى ريشه در نگرش انسان به هستى و انسان دارد و به تبع هستى شناسى بر سياست تإثير به سزايى دارد. اگر سياست و حكومت را موجودى عينى يا اعتبارى بدانيم، به هر حال بخشى از مجموعه كل هستى است و جزئى از اين منظومه محسوب مى شود. سياست در كجاى اين مجموعه عظيم قرار دارد؟ اگر هستى را داراى نظم و هماهنگى و هدفمند بدانيم، سياست نيز به عنوان جزئى از اين كل بايد داراى نظم و هدف باشد؛ هدفى كه كل هستى براى آن خلق شده است. خداوند ـ جل جلاله ـ در مورد هدف از خلقت هستى مى فرمايد:
الله الذى رفع السماوات بغير عمد ترون ها ثم استوى على العرش و سخر الشمس و القمر كل يجرى لاجل مسمى يدبر الامر يفصل الايات لعلكم بلقإ ربكم توقنون.(15)
امام على(علیه السلام) مى فرمايد: ((لو فكرو فى عظيم القدره و جسيم النهمه لرجعوا الى الطريق)). اگر هستى شناخته شود و هدف از خلقت آن دانسته شود، وجود خداوندى كه آمر و خالق است و ساير موجودات كه فرمانبر و مإمورند، خود الگويى مى شود كه سياست را راهبرى و هدايت مى كند.

انسان شناسى و سياست
يكى ديگر از مبادى سياست، انسان شناسى است. سياست و حكومت به عنوان پديده اى انسانى، بخشى از نظام اجتماعى انسانى است كه همه اينها بخشى از هستى و كل موجودات هستند. ادامه بحث از هستى و شناخت آن، انسان شناسى است كه در شناخت از سياست تإثير دارد. انسان چگونه موجودى است؟ موجودى پست و حيوان گونه، درنده خو، شرير و يا اشرف موجودات و صاحب كرامت و شرافت؟ آيا آزادى و اختيار دارد يا آن كه مجبور و مسلوب الاختيار است؟ پاسخ به اين سوالات در شناخت سياست تإثير بسيار زيادى دارد.
خداوند در قرآن در مورد انسان مى فرمايد: ((و لقد كرمنا بنى آدم و حملنا هم فى البرو البحر...)) و يا ((لقد عرضنا الامانه)).
انسان از ديدگاه امام على موجودى آزاد و مختار است كه خداوند به او عقل داده است. انسان بايد از اين عقل جهت شناخت حق از باطل استفاده كند و عقل همانند رسولى باطنى است كه حجت را بر انسان تمام مى كند، ولى با همه اهميتى كه براى عقل قائل شده آن را ناكافى دانسته اند و نياز به رسول ظاهرى را لازم دانسته اند و مى فرمايند:
فبعث فيهم رسله و و إنزل اليهم إنبيإه ليستإدوهم ميثاق فطرته و يذكروهم منسى نعمته و يحتجوا عليهم بالتبليغ و يثيرولهم دفائن العقول و يروهم الايات المقدره من سقف فوقهم مرفوع و مهاد تحتهم موضوع و معايش تحييهم.(16)
هدف از بعثت انبيا بيدار كردن فطرت و آشكار كردن گنجينه هاى عقول مردم است. اگر پيامبر براى انذار بشر نيايد، انسان در خواب غفلت باقى خواهد ماند و از عقل خود استفاده نخواهد كرد.

معرفت شناسى و سياست
معرفت شناسى نيز مبتنى بر انسان شناسى است و از نحوه نگرش به انسان ناشى مى شود. همان طور كه پيش تر آمد، از ديدگاه امام على، انسان براى شناخت علاوه بر رسول باطنى كه خود ابزارهايى مانند عقل، فطرت، علم شهودى و شناخت استقرايى (با تعبيرات مختلفى كه از آن ياد شده است) دارد، نياز به رسول ظاهرى و پيامبران(ص) دارد، و مسلم است كه اين دو كانون معرفتى مكمل همديگر بوده و نظرى خلاف يكديگر صادر نمى كنند. هر چه رسول ظاهرى حكم كند، به مثابه تإييدى بر رسول باطنى است و رسول باطنى (در صورت سلامت نفس) به همان احكامى خواهد رسيد، كه رسول ظاهرى دستور به اجراى آنها مى دهد.

سياست از ديدگاه امام على(علیه السلام)
با توجه به آثار بر جامانده از آن حضرت، جامعه و سياست نيز به تبع هستى شناسى و انسان شناسى آن حضرت هدفمند است و براى سعادت انسان در دنيا و آخرت مى باشد. امام على در مورد مفهوم حكومت، ضرورت حكومت، مشروعيت آن، حق حكومت و اهداف حكومت به صورت مبسوط فرمايش هايى داشته اند كه در كتب حديث و تاريخ آمده است. همچنين وظيفه و نقش مردم در قبال حكومت، رابطه زمامداران با مردم و شروط زمامدارى و نحوه سلوك آنها از ديگر مطالبى است كه انسان را به خود جلب مى كند، زيرا در زمانى كه مردم محلى از اعراب نداشتند، آن حضرت در مورد حقوق آنها و وظايف والى براى مردم سخن مى گويند و مإموران خود را به انجام دادن آن امر مى كنند. در اين جا به اختصار به ارائه احاديثى در اين موضوعات مى پردازيم.

مفهوم حكومت
حضرت در نامه اى به اشعث بن قيس والى آذربايجان مى فرمايد:
همانا كارى كه به عهده تواست، طعمه اى برايت نيست، بلكه امانتى است برگردنت... اين حق براى تو نيست كه در ميان مردمان به استبداد و خود رإيى عمل نمايى... . (17)
حكومت از ديدگاه آن حضرت، يا حق است يا باطل، يا براى اقامه عدل و حقوق مردم است و يا آن كه استبدادى و خود رإيى و خود را در جايگاه خدا ديدن، كه به شدت مورد نهى و انكار آن حضرت مى باشد. در مورد هدف از حكومت مى فرمايد:
پروردگارا، تو خود مى دانى كه آنچه از ما سر مى زند، هرگز براى چشم و همچشمى درباره حكومت و قدرت نبوده است و نه در جست وجوى چيزى از فزونى چيزهاى بى ارزش اين جهانى، بلكه براى اين است كه راه هاى دين تو را به حال خود برگردانيم و صلاح را در سرزمين هاى تو آشكار سازيم و بندگان ستمديده ات زينهارى يابند و به احكام و آيين و فرايض تو عمل شود.(18)
آن حضرت در مواجه با خوارج، حكومت را براى جوامع ضرورت داشته و وجود آن را به هر صورت كه باشد ـ و لو آن كه عادل نباشد ـ بر عدم آن ترجيح داده اند:
اينان مى گويند فرمانروايى و حكومت، جز براى خدا روا نيست، در حالى كه مردمان را حاكمى بايد، نيكو كار يا تبهكار.
حكومت مشروع، حكومتى است كه برخاسته از حق حاكميت مطلق خداوند بر جهان (هستى شناسى) و انسان (انسان شناسى) باشد و اين حكومت جز با خواست و اقبال مردم امكان تحقق نمى يابد. وظيفه حكومت، اجراى عدل، تإمين امنيت، رفاه و تربيت مردم است و جهت تحقق اين اهداف، زمامداران بايد صلاحيت داشته باشند و واجد شروطى از قبيل درايت، معرفت، عدالت، قدرت و سلامت نفس و بدن باشد تا توانايى تإمين اهداف حكومتى را داشته باشند.
در مورد وظايف حكومت مى فرمايند:
هرگاه پيشوا بر رعيت ستم كند، رعيت را بر او حجت خواهد بود. آگاه باشيد دست به دامن امام عادل زنيد و از آن كسى كه شما را هدايت مى كند و گمراه نمى سازد امور خود را فراگيريد كه او دستگير استوار و قابل اعتماد است. اى مردم، بر امام چيزى جز امرى كه از سوى خداوندش بر عهده او گذاشته شده نيست، يعنى كوتاهى نكردن در اندرز دادن و كوشش كردن در خيرخواهى و زنده كردن سنت و برپاداشتن حدود و رساندن سهم بيت المال به كسانى كه مستحق آن هستند و اظهار حجت درباره پيمان ها و نيكى كردن و مهربانى بر همه مسلمان ها... .(20)
آنچه گذشت، ارائه چارچوبى كلى از انديشه سياسى امام على(علیه السلام) بود و هدف از اين كار، اثبات اين نكته بود كه آن حضرت از ساير متفكران مسلمانى كه در منابع انديشه سياسى از آنان ياد مى شود، انديشه سياسى بسيار دقيق و منظم ترى دارند كه از هستى شناسى آغاز و تا جزئيات مسائل سياسى را در بر مى گيرد، ولى به دليل روش هاى تحليلى نادرستى كه بر مجامع علمى جهان اسلام غالب است و ميراث روش هاى اثبات گرايانه مطالعات خاورشناسان در اين موضوع است، ما از گنجينه ها و منابعى همچون امام على در غفلت مانده ايم و به شناخت انديشه سياسى آنان در كلاس هاى درس انديشه سياسى نمى پردازيم. اميد است اين نوشتار مقدمه اى براى ارائه نظريه و روشى براى تحليل تاريخ انديشه سياسى اسلام باشد كه در پرتو آن شاهد چنين كاستى هايى در متون اصلى درس انديشه سياسى اسلام و ايران نباشيم.
پى نوشت ها
1. سيد جواد طباطبايى، زوال انديشه سياسى در ايران (تهران: انتشارات كوير، 1373) ص 15.
2. سيد جواد طباطبايى، در آمدى فلسفى بر تاريخ انديشه سياسى در ايران (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ دوم، 1368) ص 113.
3. فرهنگ رجايى، معركه جهان بينى ها (تهران: احيإ كتاب، 1373) ص 11.
4. همان، ص 129 ـ 130.
5. حاتم قادرى، انديشه سياسى اسلام و ايران (تهران: انتشارات سمت، 1378) ص 3.
6. جهت اطلاع بيشتر ر.ك: هانرى كوربن، تاريخ فلسفه اسلامى، ترجمه سيدجواد طباطبايى (تهران: كوير، 1373).
7. حسن سيدعرب، در احوال و انديشه هاى هانرى كربن (تهران: انجمن ايران شناسى فرانسه در ايران، انتشارات هرمس، 1379) ص 29.
8. حناالفاخورى و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ترجمه عبدالمحمد آيتى (تهران: انقلاب اسلامى، 1367).
9. سعيد شيخ، مطالعات تطبيقى در فلسفه اسلامى، ترجمه محقق داماد (تهران: خوارزمى، 1369) ص22.
10. نصرت فخرى لنگرودى، على(علیه السلام) اعجاز خلقت (قم: مشهور 1378) ص 39ـ41.
11. لويى اشتراوس، فلسفه سياسى چيست، ترجمه فرهنگ رجايى (تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، 1373) ص 3.
12. لويى، همان
13. توماس اسپريگنز، فهم نظريه هاى سياسى، ترجمه فرهنگ رجايى (تهران: انتشارات آگاه) ص 18.
14. همان، ص 22.
15. رعد (13) آيه 2.
16. محمد عبده، شرح نهج البلاغه، ج1، ص17.
17. محمد رضا حكيمى و ديگران، الحياه، ج3، ص 64.
18. ابوجعفر محمد بن عبدالله اسكافى معتزلى، المعيار و الموازنه، ترجمه مهدوى دامغانى (تهران: نشر نى، 1374) ص 232.
19. نهج البلاغه، كلام 40.
20. محمد بن عبدالله اسكافى، پيشين، ص 225 - 226.
منبع: سيد محمد رضا شريعتمدار؛فصلنامه علوم سياسى ـ شماره 11 ـ زمستان 79