سیّد رضی دانشمندی فرهیخته در علوم اسلامی، نویسنده ای بزرگ در دانش های ادبی و بلاغی و شاعری توانا و بی مانند در اشعار عربی است. وی آراء و عقاید و اندیشه های خود را نه تنها در آثار علمی بلکه در نوشته های ادبی و اشعاری نیز بیان می کند.
سیّد رضی سرپرستی سادات خاندان ابی طالب را در بغداد، و سپس در سراسر جهان اسلام، به عهده دارد، از طرف خلیفه امیر حاجیان نیز هست و هر سال زائران را از عراق به حجاز می برد، و قضاوت مظالم نیز که از نظر علمی کاری سترگ و بسیار با اهمیت است، بر دوش توانا و نظر دادگرانه ی او گذاشته شده است.
وی همه ی این وظایف مهم را به خوبی انجام می دهد و شگفتی همگان را بر می انگیزد. لیکن افزون بر همه ی اینها دانشگاهی به نام «دارالعلم» بنیاد گذاشته، تدریس و اداره و سرپرستی دانشگاه و دانشجویان و کتابخانه ی آن را شخصاً به عهده گرفته است. و کتاب هایی نیز تألیف کرده که هر یک از جنبه ی علمی و ادبی نظر دانشمندان را به خود جلب کرده است. وی که متکلم بزرگی است عقاید کلامی شیعه را در لابه لای کتب مختلفی که در موضوعات تفسیری و بلاغی و حدیثی نوشته، با استدلال های زیبایی بیان می کند.
سیّد رضی و علم کلام
پیش از این گفته شد که سیّد رضی در نزد همه ی استادان بنام روزگار خود در بغداد شاگردی کرده، به علت داشتن نبوغ و استعداد خارق العاده، در همه ی رشته هایی که تحصیل کرده است، از سرآمدان و نام آوران همان رشته گردیده است. وی در عصر زرّین فرهنگ انسانی اسلامی زندگی می کرد. در این روزگار، همه ی دانشمندان، با هر گرایش علمی و مذهبی و دینی در بغداد گرد آمده، در پرتو حمایت بی دریغ و تسامح بلاشرط شاهدان آل بویه، به تبادل اطلاعات علمی و گفتگوی فرهنگی مشغول بودند.
سیّد رضی خود یکی از پایه گذاران این کاخ زرّین فرهنگی، و از پشتیبانان تسامح علمی بود، از این رو وی در نزد امامان همه ی مذاهب اسلامی رایج در بغداد، و استادان فرقه های کلامی، درس خوانده و در نهایت با تبحر یافتن در اصول آن مذهب و این فرقه، آزادانه و به روشی علمی با سران آنها به بحث و مناظره می نشسته است.
از جمله استادان او در علم کلام، ابوالحسن قاضی عبدالجبّار بن احمد بغدادی شافعی معتزلی (ف 415 ه‍) است. وی محدّث و ادیب و از قاضیان برزگ بغداد بود که به دینداری و عقیده و زهد شهرت داشت. سیّد رضی کتاب شرح اصول الخمسه و العمدة فی اصول الفقه از تألیفات قاضی عبدالجبّار را در نزد او خوانده است.
ابن ابی الحدید، در جاهای بسیاری از شرح بیست جلدی خود بر نهج البلاغه، عقاید و اندیشه های کلامی قاضی عبدالجبّار را مطرح می کند، و آنها را در مقابل اندیشه های کلامی سیّد مرتضی قرار می دهد، و چون خود معتزلی است، در موارد اختلاف به قاضی عبدالجبّار حق می دهد، و نظر او را درست می داند و برمی گزیند.
سیّد رضی و سیّد مرتضی هر دو از شاگردان قاضی عبدالجبّار بوده اند، لیکن خود استقلال رأی داشته کلام امامیه را ترویج می کرده اند. درست است که کلام شیعه ی امامیه اشتراکاتی با معتزله دارد، لیکن اختلافات آن دو با یکدیگر به اندازه ای است که چهره ی مستقل و ممتاز آن را به روشنی نشان می دهد، زیرا کلام شیعه ی امامیه ریشه در آرای علمی امیرالمؤمنین و امام صادق و امام رضا (علیهم السّلام) دارد، و مستقیماً از آن سرچشمه های زلال و گوارا سیراب شده است، و نخستین کتاب اصول کافی، کتاب العقل و الجهل است، و نهج البلاغه آشکارا دو ویژگی خردگرایی و آزاداندیشی را بر پیشانی دارد، و سیّد رضی است که افتخار گردآوری سخنان امیرالمؤمنین (علیه السّلام) و جاویدان ساختن آنها را با تألیف نهج البلاغه به دست آورده است. در ذیل به عنوان نمونه، برخی از آرای کلامی سیّد بزرگوار رضی را می آوریم:
برخی آراء کلامی سیّد رضی
رؤیت الله
در میان اهل سنت (1) حدیثی از پیامبر گرامی (صلی الله علیه و آله و سلم) رایج است، (علیه السّلام) بدین شرح: «تَرونَ رَبَّکُم یَومَ القیامَهِ کَما تَرَونَ القَمَرَ لَیلَهَ البَدر، لا تَضامُّونَ فی رُؤیَتِهِ» (2): پروردگارتان را روز رستاخیز می بینید چنانکه ماه را در شب چهارده، در دیدن آن نیازی نیست که به یکدیگر بپیوندید و برای نشان دادنش به هم یاری برسانید.
سیّد رضی از سه طریق این حدیث را مورد بررسی قرار می دهد: نخست از طریق لغوی و ادبی و بحث درباره ی الفاظ مورد اختلاف آن؛ دوم از طریق علم رجال و علم الحدیث، راوی این حدیث را قیس بن حازم از مخالفان امیرالمؤمنین، و به قولی از خوارج، می داند و حدیثش را مردود و سندش را مطعون به شمار می آورد، و از نظر علم الحدیث، خبر را از آحاد می داند و می گوید: «از جمله تعلیقاتی که از قاضی القضاه ابوالحسن عبدالجبّار بن احمد هنگام رسیدنم به مبحث «کلام درباره ی رؤیت» نوشتم آن بود که شرط پذیرش خبر واحد آن است که راوی آن عادل باشد، در حالی که راوی این خبر قیس بن ابی حازم، از قول جریر بن عبدالله بِجِلّی است که از منحرفان از امیرالمؤمنین (علیه السّلام) بود، و می گویند از خوارج بوده است، و همین امر عدالتش را معیوب، و متهم شدن او در روایت را واجب می گرداند...» سپس خود سیّد می گوید: به نظر من شرط پذیرش خبر واحد، علاوه بر نظر قاضی القضاة درباره ی عادل بودن راوی، آن است که از انکار سلف [راوی پیشین و نزدیک به رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) ] تهی باشد؛ در حالی که گروهی از راویان سلف این سخن را انکار می کنند، از جمله عِرباض بن ساریه ی سُلَمی از صحابه ی خاص است که می گوید: «هر کس بگوید که محمّد (صلی الله علیه و آله و سلم) پروردگارش را به چشم دیده دروغ گفته است.» و از یکی از همسران پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز روایت شده که: «هر کس ادعا کند که محمّد (صلی الله علیه و آله و سلم) پروردگارش را به چشم دیده بزرگترین افترا را بر خدا بسته است.» (3)
طریق سوم تأویل است. سیّد رضی می گوید به فرض آنکه روایت را صحیح و اصل آن را سالم بدانیم، باید آن را تأویل کرد؛ زیر در این صورت سخن مجازی است و باید آن را مانند دیگر مجازها حمل بر تأویلات خردپسند کرد. سپس باز هم به شیوه ی ادبی و لغوی می گوید: «و نیز «کاف تشبیه» در خبر آمده فرموده است: «ترونه کما ترون القمر»، ماه در جهتی مخصوص و دارای صفتی معلوم می باشد.» (4) منظور سیّد این است که ماه جسمی است که دارای جهت معین در مکان و صفت مشخص در نشان است، و تجسّم و توصیف بر خدا محال است.
و باز از این خبر که نمونه ی خوبی در مجازگویی است، دل نمی کند و به توجیه و تأویل می پردازد و می گوید: «البته می توان این خبر را به همان چیزی حمل کرد که آیه را بدان حمل کردیم. زیرا در آیه ی (وُجوهٌ یَومَئِذٍ ناضِرَهٌ، الی رَبَّها ناظِرَهٌ) (5) : (در آن روز چهره هایی است خرّم و شادان، به سوی پروردگار خود نگران)، ما می گوییم که در این سخن مضاف حذف شده گویی می فرماید: «الی ثواب ربّها ناظرة»، منظور این خبر هم می تواند این باشد که شما نشانه های روز معاد، و وعده های پاداش و تهدیدهای به کیفری را که داده است چنان آشکارا به روشنی می بینید که ماه شب چهاردهم را؛ و با این تعبیر می خواهد روشنی و آشکار بودن آن وعد و وعیدها را بیان کند. اگر این خبر اصلی صحیح و نقلی روشن داشت، از نظر ما، رؤیت حمل بر علم می شد، زیرا اطلاق لفظ بر علم در سخن مشهور است.
و اما اعتراض مخالفان بدین تأویل که «پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) این سخن را در مقام بشارت دادن به یارانش فرموده است، و روا نیست که آنان را به چیزی بشارت دهد که در دنیا می توانند آن را به دست بیاورند، و آن علم پیدا کردن به وجود خدای سبحان می باشد»؛ اعتراضی است بیمار و حجّتی است فاسد؛ زیرا علم پیدا کردن به خدای سبحان، علم استدلالی است که دچار شک ها و شبهه ها و گمان ها می گردد، و دانشمندان در باز کردن گره های آن شبهه ها به دشواری ها و سختی ها می افتند، لذا پیامبر صلی الله علیه و آله نوید داده است که همه ی آن دشواری ها و رنج ها در روز بازپسین برداشته می شود، و دانش و شناخت آنان به خدای سبحان بی هیچ سختی و مشقتی به دست می آید.» (6)
مغفرت کبائر
یکی از آثار پر ارزش سیّد رضی، کتاب حقائق التأویل فی متشابه التنزیل است، این کتاب که 30 جلد بوده در تأویل آیات متشابه قرآن می باشد. متأسفانه این تفسیر بزرگ از میان رفته و تنها جلد پنجم آن که تأویل آیات متشابه سوره ی آل عمران و آیات متشابه سوره ی نساء تا آیه ی 48 می باشد، در دست است. سیّد رضی آیات متشابه را به روش خاص خودش، به اجمال، و بیشتر از جنبه ی بلاغی، در این کتاب تأویل می کند. در ذیل، یکی از آن مسائل را که جنبه ی کلامی دارد می آوریم:
اگر کسی از معنای این گفته ی خدای متعال: (إِنَّ اللَّهَ لاَ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ مَا دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشَاءُ وَ مَنْ یُشْرِکْ بِاللَّهِ فَقَدِ افْتَرَى إِثْماً عَظِیماً) (7): بی گمان خدا [گناه] چیزی را که با او شریک گیرند نمی آمرزد، [و هر گناه] جز آن را، برای کسی که بخواهد، می آمرزد؛ و هر کس چیزی را با خدا شریک گرداند گناه بس بزرگی بر ساخته است، بپرسد و بگوید ظاهر این آیه دلالت برخلاف گفته ی شما [: شیعیان امامی] در تهدید فاسقان و مرتکبین گناهان کبیره با اصرار بر روی آنها دارد زیرا ظاهر آیه دلالت بر این دارد که خدای متعال گناه پایین تر از شرک را می آمرزد، و همه ی گناهان کبیره در این تعریف داخل می شوند: تأویل شما در این باره چیست؟
پاسخ: شیوخ اهل عدل [معتزله] جواب های مفصّلی، در بحث وعید، در کتاب های خود بدین اشکال داده اند، زیرا همین اشکال قوی ترین شبهه ای است که مرجئه، فرقه ی مخالف با آنان، بدان چنگ زده اند، لیکن ما در اینجا بخشی از کلام را درباره ی آن بیان می کنیم که به خواست خدا کم آن راهنمایی بر سخن بسیار، و اندک آن بسنده برای گسترده ترین گفتار باشد.
معتقدان به ارجاء هیچ حجّتی در این آیه ندارند، زیرا چنانکه پنداشته اند، اگر آیه دلیل بر آمرزش مرتکبان گناه کبیره ای باشد که بی دست برداشتن از آن گناه، و بدون پشیمانی می میرند، و حتی پیوسته بر انجام آن پافشاری هم می کنند، باید می فرمود:
«و یغفر مادون ذلک ان شاء»، در حالی که فرموده است: (و یغفر مادون ذلک لمن یشاء)، در این صورت واجب است که خدای متعال برخی از آنان را بیامرزد، و آن برخی کسانی هستند که می خواهد آنان را بیامرزد، و دلیل بر این گفته آن است که برخی از کسانی را که گناهی پایین تر از شرک می ورزند نمی خواهد که بیامرزد، پس چون آیه دلالت بر این دارد که خدای سبحان برخی از کسانی را که گناهی کمتر از شرک انجام می دهند می آمرزد، و برخی از همین افراد را نمی آمرزد، درمی یابیم که در حکمت و عدالتش روا نیست که برخی از کسانی را که می آمرزد از مرتکبان گناهان کبیره، و برخی از کسانی را که نمی آمرزد اهل گناهان صغیره باشند، یابنده ای را بیامرزد و بنده ای را نیامرزد، و گناهان هر دو با هم برابر، و هر دو در معصیت کردن یکسان باشند؛ زیرا این کار به معنای تبعیض و محبت ورزیدن به کسی و نورزیدن به دیگری است (= محاباة) که خدای متعال برتر و منزه از چنین رفتاری می باشد؛ زیرا هیچ سازشی و وابستگی خویش و قومی میان او و کسی نیست، نه رقّت قلبی او را فرامی گیرد، و نه تمایل به شفقتی پیدا می کند؛ چون همه ی این صفات متعلّق به اجسام ساخته شده، و از نشانه های اعیان اختراع شده است، و او آفریدگار هستی و پدید آورنده ی همگان است.
پس اگر مطلب بر این پایه باشد که ما گفتیم، صحیح است که آن عده ای که خدا نمی خواهد آنان را بیامرزد و گناهی کمتر از شرک مرتکب شده اند، همان مرتکبان گناهان کبیره ای باشند که با اصرار ورزیدن بر روی آن گناه، و بدون پشیمانی و دست برداشتن از آن مرده اند، و آن کسانی که خدای متعال می خواهد آنان را بیامرزد مرتکبان گناهان صغیره و نیز مرتکبان کبیره ای باشند که توبه کرده بمیرند. (8)
سپس سیّد وجوه گوناگونی را که مخالفان از آیه استنباط می کنند و به آنها متوسل می شوند به تفصیل می آورد و پاسخ می دهد، و خود دلایل بسیاری در برابر اشکال های گفته شده و مقدر مخالفان ذکر می کند.
در حقیقت در این نکته نظر شیعه با اصل «وعد و وعید» معتزله موافق است، و نظر مرجئه با اشاعره هماهنگی دارد.
پذیرفته نشدن توبه ی مرتد
اگر کسی از معنای این آیه بپرسد که می فرماید: (انَّ الَّذینَ کَفرُوا بَعدَ ایمانِهم ثُمَّ ازدادُوا کُفراً لَن تُقبَلَ وَ اُولئکَ هُمُ الضَّالُّونَ) (9) بی گمان کسانی که پس از ایمان آوردنشان کفر ورزیدند، سپس بر کفر افزودند، توبه ی آنان هرگز پذیرفته نخواهد شد، و آنان همان گمراهان هستند (یا: در حالی که آنان گمراه هستند)، و بگوید: فحوای این آیه مخالف گفته ی شما در وجوب پذیرش توبه است، زیرا از باورهای مذهبی شما این است که خدای سبحان ناچار است که توبه ی توبه کننده ای را که بر تکلیف باقی است بپذیرد. و خدای سبحان گفته است: (وَ هُوَ الَّذِی یَقبَلُ التَّوَبةَ عَن عِبادِهِ...) (10) و ظاهر این آیه دلالت بر آن می کند که پذیرش توبه واجب نیست، و اگر خدای سبحان پذیرفت از تفضّل او است، و اگر نپذیرفت چون دیگر تفضل هایش می باشد!
پاسخ آن است که اطلاق نام توبه در اینجا صفتی نیست که دلالت بر درستی یا بطلان آن کند و چیزی در این نام نیست که دستگیر مخالف ما شود، زیرا توبه در نظر ما شرایطی دارد، تا هنگامی که توبه با آن شرایط مطابقت نداشته باشد و بر طبق آن انجام نگرفته باشد پذیرفتنی نیست...» (11)
آنگاه سیّد سخن نسبتاً مفصَّلی درباره ی توبه و شرایط آن و وجوه گوناگون آن به استناد آیات و روایات و اشعار عربی دارد، و سرانجام می گوید:
«به نظر من - و خدا بدان داناتر است - می توان گفت مراد از: (لن تقبل توبتهم و اولئک هم الضّالون) یعنی، تا هنگامی که آنان بر صفت گمراهی هستند توبه ی آنان را نمی پذیرد، و (اولئک هم الضّالون) حال است نه مبتدا و خبر، خدای متعال پذیرش توبه در حالِ گمراهی را نفی کرده است، زیرا، همان گونه که در آغاز گفتیم، جز با اخلاص و حقیقت پذیرفته شدن آن واجب نمی گردد، و باید در ضمیر و وجدان، حقیقت آن بسته شده باشد؛ نمی بینی که در آیه ی 145 سوره ی نساء می فرماید: (الّا الَّذِینَ تابُوا وَ أَصلَحُوا وَ اعتَصَمُوا بِاللهِ و أَخلَصُوا دِینَهُم لِلهِ فأولئِکَ مَعَ المَؤمِنیِنَ...)؟ و خدای تعالی پس از ذکر توبه، اصلاح و اخلاص را مطرح می کند، زیرا اگر توبه همراه با آنها نباشد توبه نامیده نمی شود و کیفر با چنان توبه ای است که برداشته می شود.» (12)
نتیجه ی آنکه سیّد رضی در علم کلام تسلطی کامل دارد و در استدلال به قرآن و روایات و اشعار بسی زبردست است، و استدلال ها و نقطه نظرهایش در علم کلام به معتزله بسیار نزدیک است، لیکن با آنان اختلاف اصولی دارد، در واقع می توان گفت که مکتب معتزله در واکنش به عقاید مرجئه پدید آمد، با زور و قدرت مأمون، و برخی دیگر از خلفاء تقویت شد، و بر اثر افراط کاری ها و تندروی ها از بین رفت، اما کلام شیعه ریشه در قرآن و سنت نبوی و فرهنگ علوی دارد و از اعتدال برخوردار است، و راز از میان رفتن بسیاری از مکتب های کلامی سنی و شیعه ی (غیر امامی) و ماندگاری کلام شیعه، در اصالت و اعتدال آن می باشد، و فرهنگی نیرومند و پرافتخار به جهان بشریت ارزانی داشته باشد.
پی‌نوشت‌ها:
1. زمخشری، جارالله، الفائق، 335/2؛ ابن اثیر، النهایة فی غریب الحدیث، 82/3.
2. سیّد رضی، المجازات النبویة، ذیل مجاز 27، ص 45.
3. همان، ص 47.
4. همان.
5. سوره ی قیامت، آیات 22-23.
6. المجازات، ص 48.
7. سوره ی نساء، آیه ی 48.
8. سیّد رضی، حقائق التأویل فی متشابه التنزیل، صفحات 361 به بعد.
9. سوره ی آل عمران، آیه ی 90.
10. سوره ی شوری، آیه ی 25.
11. حقائق التأویل، ص 157.
12. همان، ص 162.
منبع:جعفری، سیّد محمّد مهدی؛ (1388)، مجموعه ی اندیشه مندان ایران و اسلام احیاگر بلاغت علوی (مروری بر زندگی و آثار سیّد رضی)، تهران: نشر همشهری، چاپ اول.